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A la publicación de mis escritos sobre la liturgia le sigue ahora, en la edición de mis obras completas, un volumen con trabajos so­bre la teología del gran doctor de la Iglesia franciscano Buenaventu­ra Fidanza. Desde el principio estuvo claro que este volumen debía incluir mis estudios sobre el concepto de revelación de este santo, (lue habían sido elaborados en los años 1953-1955 junto con la ex­posición de su teología de la historia, pero que no habían sido publicados hasta ahora. A ello se oponía, es verdad, que el manuscrito Había de ser revisado con arreglo a criterios de edición modernos y debidamente adaptado, algo que en modo alguno me veía en con­diciones de hacer. La profesora Dra. Marianne Schlosser, de Viena, una reconocida experta en teología medieval y especialmente en las Obras de san Buenaventura, se ofreció amablemente a hacerse cargo del ti-abajo necesario, que no era nada fácil. No puedo sino darle las gracias de corazón. Al discutir el proyecto, enseguida estuvimos de acuerdo en que no se debía intentar revisar el libro en cuanto a su contenido para ponerlo al nivel de la investigación actual. Transcu­rrido más de medio siglo desde la redacción del texto, esto habría significado prácticamente escribir un libro nuevo. Antes bien, ha­bía de tratarse de una edición «histórica» que presentara un texto de una época muy anterior tal y como fue redactado, dejando a la investigación especializada la cuestión de en qué medida quepa sacar provecho de él todavía hoy. Sobre los trabajos de edición que habían de acometerse para ello, informa el prólogo de la profesora Schlosser. Ella ha invertido, junto con sus colaboradores, mucho tiempo y cuidado en la elaboración de una edición histórica del texto, en la confianza de que histórica y teológicamente merecía la pena poner el conjunto al alcance del público.

En la segunda sección del volumen se vuelve a presentar La teo­logía de la historia de san Buenaventura tal como había sido pu­blicada en 1959. El material para los artículos que vienen a con­tinuación está tomado, con pocas excepciones, del trabajo sobre el concepto de revelación y la teología de la historia. Cada uno de ellos fue redactado como un todo cerrado en sí mismo y retocado para adecuarlo en cada caso al contexto en el que había de presen­tarse. En 1962 hube de renunciar provisionalmente al propósito de poner todo el manuscrito al nivel de la investigación reciente y presentarlo al público como libro, así como al plan de elaborar una edición comentada del Hexaemeron, debido a que el trabajo como experto en cl concilio y las exigencias de mi docencia universitaria me absorbían tanto que ya no cabía pensar en la investigación del Medievo. En la época posconciliar resultó que la nueva situación de la teología y la nueva situación de las universidades alemanas seguían ocupándome tan por completo, que el trabajo sobre Bue­naventura hubo de aplazarse hasta después de mi jubilación. Entre­tanto, el Señor me ha llevado por otros caminos, y por eso aparece el libro ahora en la forma presente. Espero que otros asuman la tarea de redactar un comentario del Hexaemeron.

La temática de la obra puede parecer sorprendente a primera vista, y de hecho lo es. Después de que en mi tesis doctoral hubiera trabajado sobre el concepto de Iglesia en san Agustín, mi maestro, Gottfried Söhngen, me propuso que me dedicara a la Edad Media y más en particular a la figura de san Buenaventura, que pasa por ser el representante más importante de la orientación agustiniana en la teología medieval. Por lo que hace al contenido, debía ocuparme del segundo gran círculo de problemas de que se ocupa la teología fundamental: el tema de la revelación. Ahora bien, en aquella época el tema de la historia de la salvación, en especial la relación de his­toria de la salvación y metafísica, se había convertido en el punto candente del interés teológico -especialmente merced al impor­tante libro de Oscar Cullmann Cristo y el tiempo (Zúrich 1946)—. Si en la teología neoescolástica la revelación se había entendido esencialmente como comunicación divina de misterios que son inaccesibles al entendimiento humano, ahora se veía la revelación como automanifestación de Dios por la vía de la acción histórica, y la historia de la salvación como elemento central de la revelación. Yo tenía que intentar descubrir cómo había entendido Buenaven­tura la revelación y si hay en él algo así como una idea de «historia de la salvación».

Con esto se me planteaba una difícil tarea. La teología medieval no conoce el tratado De revelatione, tal como es habitual en la teo­logía moderna. Más aún: pronto se puso de manifiesto que tampo­co hay una palabra cuyo contenido corresponda a nuestro concepto actual de revelación. La palabra revelatio, que es común a la neoes­colástica y a la teología medieval, no significa lo mismo, según pude comprobar, en la teología medieval que en la teología moderna. Así que hube de intentar encontrar respuestas a mis preguntas en una forma lingüística e intelectual diferente, al tiempo que transformar las propias preguntas, tal como lo exigía el encuentro con la obra de Buenaventura. Sobre todo había que realizar difíciles investiga­ciones semánticas; nuestros conceptos debían ser desactivados para encontrar la propia concepción de revelación en Buenaventura. En todo caso, resultó que el contenido del concepto de revelación se repartía en todo un conjunto de conceptos: revelatio, manifestatio, doctrina, fides, etc. Sólo la visión conjunta de estos conceptos y de lo que declaran proporciona una imagen de cómo ve Buenaventura la «revelación».

Que en este maestro medieval no hay un concepto de «historia de la salvación» en nuestro sentido, estuvo claro desde el principio. Pero había dos rastros en los que se hacía presente en él el problema de la revelación como camino histórico. En primer lugar, la doble figura de la revelación como Antiguo y Nuevo Testamento, la cual ha planteado desde la época de los Padres la cuestión de cómo con­jugar la unidad de la verdad con la diversidad de su comunicación histórica, cuestión esta que también ocupó a los teólogos de la Edad Media. A esta forma clásica de la presencia del problema de la his­toria y la verdad, que Buenaventura comparte con la teología de su época y trata a su manera, se añade en su caso la novedad de su momento histórico, en el que la historia, como acción de Dios que continúa, se convirtió en desafío dramático. Según la enseñanza de Joaquín de Fiore († 1202), la historia seguía un ritmo trinitario. A la Edad del Padre (Antiguo Testamento) y a la del Hijo (Nuevo Tes­tamento) había de seguirle una Edad del Espíritu Santo, en la que con el cumplimiento del Sermón de la montaña se abriría paso el espíritu de pobreza y llegarían la reconciliación de griegos y latinos, la reconciliación de cristianos y judíos, y una época de paz. A partir de una combinación de números simbólicos, el sabio abad había deducido que la nueva edad había de comenzar en torno a 1260. U movimiento franciscano topó hacia 1240 con estos escritos, que para muchos tuvieron un efecto electrizante: ¿no había comenzado en realidad con Francisco de Asís esta nueva edad? De este modo se desarrolló en el interior de la Orden una tensión dramática entre los «realistas» , que querían configurarla herencia de san Francisco con arreglo a las posibilidades concretas de la vida tradicional de la Orden, y los «espirituales», que apostaban por la novedad radical de un nuevo período de la historia. Buenaventura, como general de la Orden, estuvo expuesto al enorme desafío de esta tensión, que para él no representaba una cuestión académica, sino un problema muy concreto de su tarea como séptimo sucesor de san Francisco. En esta medida, la historia se hizo repentinamente tangible como realidad y hubo de ser abordada como tal en la acción real y en la re­flexión teológica. Cómo asumió Buenaventura este desafío y de qué modo puso en relación «historia de la salvación» y «revelación », es lo que intenté exponer en mi trabajo.

Desde 1962 no he podido ocuparme del manuscrito. Por eso ha sido emocionante para mí volver a leerlo después de tanto tiem­po. Está claro que tanto el planteamiento de las cuestiones como el lenguaje están marcados por la situación de los años cincuenta. Además, en aquella época no se disponía de los medios técnicos con que hoy contamos para las investigaciones semánticas. En esta me­dida, la obra tiene sus limitaciones y está claramente marcada por la época en que se compuso. Pese a ello, al volver a leerla he tenido la impresión de que sus respuestas son fundadas y que-aunque estén superadas en mnrhos detalles— todavía hoy tienen algo que decir.

Sobre todo me he dado cuenta de que la pregunta por la esencia de la revelación y de su modo de hacerse presente -pregunta que caracteriza al libro- sigue siendo hoy urgente, e incluso quizá se haya vuelto más urgente todavía.

Al agradecimiento a la profesora Marianne Schlosser querría añadir, al final de este prólogo, mi agradecimiento cordial al obis­po de Ratisbona, Gerhard Ludwig Müller, que ha hecho posible la edición de esta obra mediante la fundación del Instituto Papa Benedicto XVI, y que acompaña con activo interés el avance de la edición de mis obras completas. También doy las gracias cordial­mente a los colaboradores del Instituto, el profesor Dr. Rudolf Vo­derholzer, el Dr. Christian Schaller y los señores Franz-Xaver Heibl y Gabriel Weiten. Doy las gracias asimismo a la editorial Herder, que ha asumido la edición de este libro con el cuidado que en ella es habitual.

Dedico esta obra a mi hermano Georg en su 85º cumpleaños, con mi gratitud por toda una vida de camino y pensamiento com­partidos.

Roma, en la festividad de la Ascensión del Señor de 2009

SOBRE LOS ESTUDIOS BONAVENTURIANOS
DE JOSEPH RATZINGER

Este segundo volumen de las Obras completas contiene todos los estudios bonaventurianos de Joseph Ratzinger, así como algu­nas contribuciones menores de diverso género sobre temas y auto­res escolásticos.

Todas estas contribuciones han sido publicadas en edición impresa’, a excepción de la primera parte (§1-§11) de la inves­tigación Revelación e historia de la salvación según la doctrina de san Buenaventura. Este trabajo, que en su versión original com­prendía quince parágrafos, fue presentado en la facultad de teolo­gía católica de la Universidad de Munich en septiembre de 1955 como escrito de habilitación; refleja la fase más temprana de la ocupación de Joseph Ratzinger con Buenaventura. La segunda parte de este estudio fue publicada en 1959, en una versión reela­borada, con el título La teología de la historia de san Buenaventura. El plan de hacer de la primera parte una monografía sobre La teoría del conocimiento teológico en san Buenaventura’ no pudo llevarse a cabo, ya que otras tareas ocuparon en medida creciente al autor. De este modo, esta parte quedó en su totalidad sin publicar; en su lugar fueron publicados algunos temas parciales -convertidos en contribuciones sueltas- en los años siguientes. El artículo Revela­ción – Escritura – Tradición (1958) corresponde temáticamente al §6 del estudio no publicado; junto con la contribución Esencia y formas de la auctoritas en la obra de san Buenaventura (1960), re­sulta quizá el más adecuado para acceder a la temática de la teolo­gía bonaventuriana de la revelación. El uso de la palabra natura y el inicio de la independencia de la metafísica en Buenaventura (1963) retoma el §8 del trabajo original. Otros dos artículos -El influjo de la controversia sobre las órdenes mendicantes en el desarrollo de la doctrina del primado universal del Papa, con especial consideración de san Buenaventura (1957-1969), así como El hombre y el tiempo en el pensamiento de san Buenaventura (1960)- surgieron del mate­rial que había sido trabajado en el contexto de la investigación sobre Buenaventura de 1955, pero su contenido no está en conexión in­mediata con ésta. En este grupo puede incluirse asimismo la contri­bución sobre Luz e iluminación (1960), así como el juicio -cuya extensión supera a la de una recensión corriente- sobre la edición de Sophronius Clasens de la «Legenda maior»: Una edición ale­mana de la leyenda bonaventuriana sobre san Francisco (1962).

Aunque en la época posterior al concilio Joseph Ratzinger no escribió contribuciones extensas en este campo, como profesor contagió a varios doctorandos su propio entusiasmo por los temas bonaventurianos³; y en sus propias publicaciones no es extraño en­contrar el nombre de Buenaventura, sobre todo en el contexto de la temática revelación y tradición’. Es evidente que el Doctor seraphi­cus no había sido olvidado, y la esperanza de retomar en un futuro próximo o lejano el tema de la juventud no había sido abandonada para siempres.

Debido al interés que siento por este ámbito, que linda con mis propias investigaciones, hace algún tiempo que había concebido el propósito de preguntar al autor -que entretanto había pasa­do a ser el papa Benedicto XVI- por el destino del estudio sobre Buenaventura no publicado hasta entonces. Junto con la respuesta a mi carta, el Santo Padre me hizo llegar una copia completa del texto mecanografiado de 1955⁶, una lectura fascinante para mí -y seguro que no sólo para mí- tanto desde el punto de vista de la interpretación de Buenaventura como desde el del planteamiento teológico-sistemático. El hecho de que poco después se fundara en Ratisbona el Instituto papa Benedicto XVI y se emprendiera la edición de las Obras completas, fue una feliz coincidencia. Con ello no sólo se sugería el lugar de publicación, sino que también pude contar con la extraordinaria competencia técnica y con el apoyo de los colaboradores del Instituto, en especial el licenciado en teología Franz-Xaver Heibl y el director, el profesor Dr. Rudolf Voderhol­zer, que ha concebido el presente volumen II.

Todas las contribuciones de Joseph Ratzinger sobre Buenaven­tura se entienden como unión de la historia de la teología con la teología sistemática. El trabajo concluido en 1955 había sido em­prendido como tratado de teología fundamental, no principalmen­te como investigación de historia de la Edad Media o de historia de la literatura. Su objeto no es ante todo un texto del pasado, en el sentido de una contemplación museística, sino una discusión en la que es invitado a participar un teólogo medieval. Esto presuponía, evidentemente, un cuidadoso trabajo histórico-filológico’. Precisa­mente por ello, este estudio tiene también interés para el medieva­lista. Pero, en la intención del autor, debería «no sólo enriquecer nuestro conocimiento de la Edad Media, sino, con la aclaración del pasado, servir a la vez a la comprensión del presente »’.

Sin pretender anticipar una interpretación abarcadora, la cual es tarea de la recepción futura, llamemos aquí la atención única­mente sobre el hecho de que la cuestión de la comprensión ade­cuada de la «revelación» -y las preguntas, relacionadas con ella, por la relación de « naturaleza y gracia», « metafísica e historia de la salvación »- se plantea expresamente en el ámbito de la dispu­ta ecuménica. El capítulo introductorio del trabajo deja claro que Joseph Ratzinger / Benedicto XVI -en una medida que quizá no se da en ningún otro Papa desde el siglo xvi- ha desarrollado sus posiciones teológicas en la perspectiva del discurso ecuménico, y es­pecialmente bajo el prisma del diálogo entre posiciones católicas y reformadas. Los alegatos de la altera pars han de ser comprendidos en su genuino interés y con ello han de contribuir a una autocom­prensión más profunda, depurada y rica. Este planteamiento estaba mediado por la cercanía de Gottlieb Sbhngen a Karl Barth -y a la vez por la distancia que separaba a Sóhngen del tomismo de su épo­ca-. De este modo resultaba natural ver a Buenaventura como clá­sico de la analogía fidei, como « testigo de una teología católica que todavía era expresamente consciente de su herencia evangélica », como maestro escolástico y como místico.

El estudio sobre Buenaventura de 1955 es obra de un científico que acababa de cumplir los veintiocho años. Lo que resulta juvenil en esta «obra de juventud» quizá sea el lenguaje no pretencioso, el estilo desenvuelto a pesar de la mucha erudición, y un entusiasmo por el tema que impulsa el progreso del trabajo. Por regla general, un trabajo de este tipo es revisado de nuevo para la publicación de­finitiva que lo hace accesible a un público científico más amplio: se sopesa la adecuación de las formulaciones, se aceptan consejos, se precisa aquí y se completa allí. Justo esto es lo que sucede en el caso de la parte segunda del trabajo, la Teología de la historia, que en este volumen se reproduce en la versión revisada de 1959. Dado que para hacer de esta segunda parte una monografía independien­te era necesario incluir en ella pasajes de la parte primera, ahora se producen solapamientos en algunos lugares concretos de una y otra parte. La sinopsis preparada por Franz-Xaver Heibl proporciona información rápida al respecto.

En cambio, la parte no publicada hasta ahora aparece en su forma original de 1955. No se han revisado ni el estilo ni el con­tenido, ni se han añadido ediciones más recientes. Únicamente se corrigieron errores mecanográficos manifiestos y la puntuación, se eliminaron inexactitudes de la enumeración de las notas a pie de página, se normalizaron en todo el volumen los datos sobre fuentes y bibliografía y se realizaron unos pocos cambios de formato.

Las notas de la editora van señaladas con corchetes con aste­risco *[]. Que el trabajo quede expuesto a la mirada del público tal como era en origen y sin «preparativos », ha sido el deseo del autor, que yo he respetado. La comparación estilística de la Teología de la revelación de 1955 con la Teología de la historia de 1959, así como con los artículos emparentados temáticamente, permite hacerse tina idea aproximada del aspecto que habría tenido la primera par­te si el autor hubiera dispuesto de tiempo para ocuparse de ella en años posteriores, como le hubiera gustado hacer, o de acometer una « retractatio » de esa obra temprana.

La publicación de la Teología de la historia desencadenó discu­siones muy vivas que en parte todavía perduran: ¿cómo se relacio­nan en Buenaventura el «escolástico» intelectual y el «francisca­no» carismático -aunque cauteloso-? ¿Se engaña uno cuando cree percibir que el autor simpatiza con esta última dimensión? Aunque se prescinda de semejante «quaestio bonaventuriana » en sentido estricto (¡que ciertamente no sólo interesa al historiador!), al menos se puede decir que sin simpatía íntima es difícil imaginar cl logro de una interpretación concluyente del Hexaemeron, como la que aquí se propone, ya que esta obra de arabescos de la teología simbólica confronta a todo intérprete con no pequeños desafíos.

Una cuestión central en la Teología de la historia es la que se rclicre a la relación que guardan el acontecimiento de Cristo y la actuación del Espíritu Santo -situado históricamente en la discu­sión de Buenaventura con Joaquín y los joaquinitas-. Pero el pro­blema como tal no se limita a esta situación histórica, sino que si­gue siendo un desafío para el pensamiento teológico, especialmente porque está ligada a él la irrenunciable dimensión escatológica del ser cristiano y también porque de ahí se siguen determinadas opcio­nes eclesiológicas». Buenaventura -éste es uno de los resultados de la Teología de la historia- logra asumir de tal manera el ímpetu escatológico de Joaquín, que Cristo -como el Crucificado- no pierde en modo alguno su posición central como medium y media­tor; la Nueva Alianza sigue siendo la Alianza Eterna, dentro de la cual la Iglesia ha de alcanzar su plenitud.

Con esto queda a la vista la relación de la Teología de la histo­ria con el concepto de revelación investigado en la parte primera. ¿Cómo se puede avenir el carácter históricamente único del acon­tecimiento de Cristo y la constancia supratemporal del contenido de la revelación, con la actualidad siempre nueva de la revelación de Dios a cada creyente? Buenaventura había contestado a esto con una síntesis sutil, alegando la duplicidad del concepto de revelación: al oír exterior ha de corresponderle la iluminación interior de la gra­cia; recibir la revelación significa volverse capaz de ver el misterio de Cristo, el Verbo hecho carne. La cuestión de qué es la Sagrada Escritura y cómo ha de leerse, no se responde simplemente a partir de ésta, sino que está ligada a la respuesta a la pregunta: ¿quién era Jesús? Junto a la relación entre «palabra» de Dios y «palabras» de la Escritura, o entre « Sagrada Escritura » y «revelación», aquí reclama especial atención la comprensión de la Iglesia en el con­texto de la revelación. En cierto modo son más fundamentales aún las cuestiones de la relación de verdad e historia, de verdad y cap­tación de la misma, y finalmente la cuestión de la importancia que tiene la revelación para la razón del hombre. «Éstos son nuestros problemas, y puesto que, según creemos, no son sólo nuestros, sino problemas de la `revelación» cristiana misma, tenemos derecho a exigir respuesta para ellos de un teólogo medieval», tal como había escrito Joseph Ratzinger en 1955′. Difícilmente se podrá afirmar que la aclaración del significado de «revelación» represente hoy un reto menor que hace cincuenta años.

Las cuestiones que Joseph Ratzinger ha investigado en Buena­ventura -la esencia de la revelación, la tradición, el despliegue en la historia de la salvación- habían de ocuparle de nuevo poco des­pués, durante su trabajo como teólogo del concilio, y han seguido siendo una preocupación central, a la que evidentemente se orienta en gran medida su pasión teológica, hasta el día de hoy.

Sería desde luego tentador, aunque naturalmente no puede ser tarea de estos «praefatiuncula», rastrear las huellas de la presencia de Buenaventura, tanto en lo relativo al contenido como a la for­ma mental, en la obra teológica de Joseph Ratzinger / Benedicto XVI¹³. Que años de diálogo espiritual con un teólogo tan destaca­do como el Doctor Seráfico, quien a la vez, como hombre de Iglesia, hubo de luchar en una posición de riesgo con las grandes crisis de su siglo ^1a, dejan huellas, va de suyo -quizá incluso huellas que reba­san el marco del tema sobre el que se trabaja-.

En su investigación de 1955 Joseph Ratzinger prestó especial atención a aquellos aspectos del pensamiento bonaventuriano que de hecho podrían considerarse su specificum, y con ello a las llama­das «obras tardías», obras inequívocamente espirituales como el Itinerarium, que le ganó a Buenaventura la admiración y el aprecio de los siglos siguientes, pese a que él no fundó una tradición escolar propia.

Precisamente en estas obras, que tienen su lugar en el pro­yecto total de Buenaventura, queda clara una concepción de la teo­logía que -pese a su parentesco con las demás concepciones me­dievales, que no hay por qué negar- no tiene parangón. Cierto que la teología es ciencia, esfuerzo de pensamiento y de proclamación sostenido por el intellectus fidei; pero, a fin de cuentas, ella es posi­ble porque se apoya en la palabra de Dios. La fe y el conocimiento de la fe significan encontrarse con la palabra personal, Cristo, que ha dado su vida por la salvación de los pecadores. Sin un encuentro semejante y sin una relación con él en la fe y el seguimiento, no hay verdadera « sabiduría », ni en el sentido de intimidad contemplati­va con Dios, ni como comprensión de la historia.

Buenaventura no era un frío escolástico, sino un pensador apa­sionado que asumía a la vez sus responsabilidades en la Orden y en la Iglesia universal. Los sermones profético-escatológicos del Hexaemeron no se habrían pronunciado de esta manera si el autor no hubiera sido un teólogo comprometido al que le interesaba mos­trar lo que la razón significa para la fe y lo que la revelación puede dar a la razón. Recibir la palabra de Dios no sólo significa ser « ilu­minado» en la captación de la verdad, sino ser tocado a la vez por la belleza y el amor, y con ello « transformado ». En la terminología de Buenaventura: toda gracia, con su luz, trae asimismo calor, in­cluso fuego; y cuando la teología brota del amor a lo creído, no sólo aporta lucidez, sino que conduce a una «alegría indecible».

Treinta años después de terminar su temprano trabajo sobre Buenaventura (1985), el cardenal Ratzinger hacía una valoración del concepto bonaventuriano de teología, al que evidentemente se adhería. La reproducimos aquí para terminar:

«En Buenaventura encuentro dos respuestas principales a la pregunta de si es correcto, y por qué lo es, tratar de entender el men­saje bíblico con los métodos del pensamiento filosófico. La primera respuesta se apoya en una frase de 1 Pe 3,15 que en la Edad Media era el tópos clásico para la fundamentación de la teología sistemática en general […]. A quien pregunta por el lógos de la esperanza, los creyentes deben ofrecerle una apo-logia al respecto. Han de haberse apropiado el lógos en tal medida, que pueda convertirse en apo-lo-­gia; la Palabra se convierte por medio de los cristianos en respuesta al preguntar humano […]. Esto no es baladí. La fe no es puro deci­sionismo, pues entonces, en realidad, no le concerniría al otro. La fe quiere y puede dar razón de sí misma. Quiere hacerse comprensible para el otro. Aspira a ser un lógos […].

Pero en Buenaventura se puede encontrar todavía otra funda­mentación […]. El santo […] concede que hay una violencia de la ra­zón que no puede avenirse con la fe. Pero añade que hay también un 1) reguntar por otro motivo: puede ser que la fe quiera entender por .unor aquello a lo que ha prestado su asentimiento (I Sent prooem. (1.2 ad 6). El amor busca la comprensión […]. Amar es querer cono­cer, y de este modo la búsqueda de lucidez puede ser precisamente una exigencia interna del amor » «.

Probablemente no va uno demasiado lejos si habla aquí de un parentesco espiritual. Visto retrospectivamente, quizá hasta se pue­da decir que el consejo de Gottlieb Sóhngen en 1953 de elegir a Ruenaventurapara el trabajo de habilitación ha sido providencial.

Viena, en la festividad de la Ascensión del Señor, 2009.

MARIANNE SCHLOSSER