Un día esplendoroso fue aquel 11 de octubre de 1962, cuando, con la solemne entrada de más de dos mil padres conciliares en la basílica de San Pedro en Roma, se inauguró el concilio Vaticano II. En 1931 el papa Pío XI había establecido este día por la fiesta de la maternidad divina de María a fin de conmemorar que, 1500 años antes, en el año 431, el concilio de Éfeso había reconocido solemnemente dicho título a María para expresar con ello la indisoluble unión de la humanidad y la divinidad en Cristo. El papa Juan XXIII había dispuesto que ese día se iniciara el concilio para confiar a la bondad maternal de María la gran asamblea eclesial que él mismo había convocado y para anclar firmemente la labor del concilio en el misterio de Jesucristo. Fue impresionante ver entrar en la basílica  a los obispos de todo el mundo, de todos los pueblos y razas: una imagen de la iglesia universal de Jesucristo, en cuyo seno los pueblos de la tierra se saben unidos en la paz del Señor Jesús.

Fue un momento de extraordinaria expectación. Algo grande tenía que suceder. Los concilios del pasado habían sido convocaos casi siempre por una pregunta concreta a la que debían dar respuesta. Esta vez no había ningún problema determinado por resolver. Pero cuando menos flotaba en el ambiente una expectación general: el cristianismo que había edificado y conformado el mundo occidental, parecía perder cada vez más su fuerza plasmadora. Parecía haberse cansado, y el futuro parecía estar dirigido por otros poderes espirituales. La sensación de esta pérdida de presencia del cristianismo así como de la tarea que de allí resultaba fue resumida de forma muy precisa en la palabra aggiornamento. El cristianismo tiene que estar en el presente para poder dar forma al futuro. Para que el cristianismo pudiese llegar a ser de nuevo la fuerza plasmadora del mañana había convocado Juan XXIII el concilio sin plantear pro­blemas o programas concretos. En esto consistía al mismo tiempo la magnitud y la dificultad de la tarea frente a la cual se encontraba la asamblea eclesial.

Sin duda, los diferentes episcopados se encaminaban con ideas diferentes hacia el gran acontecimiento. Algunos venían más en una actitud de expectación frente al programa que en ese momento habría que desarrollar. El que venía con ideas más decididas era el episcopado centroeuropeo: Bélgica, Francia, Alemania. Sus acen­tos eran enteramente distintos en los detalles, pero había entre ellos prioridades en común. Un tema fundamental era la eclesiología, que debía ser profundizada desde las perspectivas histórico-salví­fica, trinitaria y sacramental. A ello se unía la necesidad de com­plementar la doctrina del primado, definida por el Vaticano I, con una nueva valoración del ministerio episcopal. Un tema importan­te para los episcopados centroeuropeos era la renovación litúrgica, con cuya realización había comenzado ya Pío XII. Otro acento cen­tral, en especial para el episcopado alemán, era el ecumenismo: la snpcrarión común de la persecución del nacionalsocialismo había aten ,tdo a los cristianos protestantes y católicos. Ahora había que captar y proseguir esto mismo a nivel de la Iglesia universal. A ello se agregaba la unidad de los remas de Revelación, Escritura, tradi­ción y magisterio.

Entre los franceses, el tema de la relación entre Iglesia y mundo moderno pasó después cada vez más a un primer plano: el trabajo en el llamado «esquema XIII», del que surgió más tarde la Cons­titución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. Aquí se había llegado al punto culminante de las verdaderas expectativas pro­puestas en el concilio. La Iglesia, que todavía en el Barroco había actuado como factor plasmador del mundo en el sentido amplio de la palabra, había entrado visiblemente a partir del siglo XIX en una relación negativa con la Edad Moderna, que solo entonces co­menzaba plenamente. ¿Tenían que seguir así las cosas? ¿No podía la Iglesia dar un paso positivo hacia los nuevos tiempos? Detrás del vago concepto de «mundo actual» se encuentra la pregunta por la relación con la Edad Moderna. Para aclararlo habría sido necesario definir de forma más precisa lo esencial y constitutivo de la Edad Moderna. Esto no se logró en el «esquema XIII». Aun cuando la constitución pastoral expresa muchas cosas importantes acerca de la comprensión del «mundo» y realiza aportaciones significativas a la cuestión de la ética cristiana, no ha logrado en este punto una clarificación esencial.

Inesperadamente, el encuentro con los grandes temas de la Edad Moderna no se dio en la gran constitución pastoral, sino en dos documentos más breves cuya importancia solo salió a relucir paulatinamente en la recepción del concilio. Se trata, primera­mente, de la Declaración sobre la libertad religiosa, que fue exigida de forma muy perentoria y también preparada sobre todo por el episcopado estadounidense. La doctrina de la tolerancia, tal como había sido extensamente desarrollada por Pío XII, parecía no ser ya suficiente para hacer frente al desarrollo del pensamiento filosó­fico y de la autocomprensión del Estado moderno. Se trataba de la libertad de elegir y practicar la religión, así como de la libertad de Cambiar de religión como libertades individuales fundamentales del ser humano.

En virtud de su propio fundamento interno, una comprensión semejante no podía ser ajena a la fe cristiana, que había entrado en el mundo con la reivindicación de que el Estado no podía decidir sobre la verdad ni podía exigir culto alguno. La fe cristiana exigía la libertad de culto y en las creencias religiosas sin lesionar por ello el derecho del Estado en su propio ámbito: los cristianos oraban por el emperador, pero no lo adoraban. En tal sentido puede decirse tlue el cristianismo, en su mismo surgimiento, sostuvo el principio de la libertad religiosa. No obstante, la interpretación de tal liber­rad en el contexto del pensamiento moderno era difícil, porque podía parecer como si la versión moderna de la libertad religiosa presupusiese que la verdad es insuficiente para el hombre y que, con el lo, la religión se desplazara ya desde sus mismas bases al ámbito de lo subjetivo. Fue, por cierto, providencial que, trece años después de la finalización del concilio, el papa Juan Pablo II proviniese de un país en el que la libertad religiosa era impugnada por el marxis­mo, es decir, por una forma determinada de la filosofía moderna del Estado. De alguna manera, el papa provenía de una situación que se asemejaba a la de la Iglesia primitiva, de modo que se hizo nue­vamente visible el ordenamiento interior de la fe hacia el tema de la libertad, justamente también de la libertad de fe y de culto.

El segundo documento que iba a demostrar su importancia para el encuentro de la Iglesia con la Edad Moderna surgió de forma casi casual y en varios estratos. Me refiero a la Declaración «Nostra aeta­te», sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas. Al comienzo existía la intención de contar con una declaración so­bre la relación entre la Iglesia y el judaísmo, un texto que se había hecho necesario por sí mismo tras los horrores del Holocausto. Los padres conciliares de los países árabes no se opusieron a un texto se­mejante, pero declararon que, ya que se hablaba del judaísmo, había que decir también una palabra sobre el Islam. Cuánta razón tenían es algo de lo que en Occidente nos hemos ido dando cuenta solo poco a poco.

Por último, se hizo más fuerte la convicción de que era acer­tado hablar también sobre otras dos grandes religiones -el hin­du ísino y el budismo-, así como sobre el tema de la religión en su conjunto. A ello se agregó espontáneamente una breve orientación acerca del diálogo y la cooperación con las religiones cuyos valores espirituales, morales y socioculturales había que respetar y promo­ver (NA 2). De ese modo, en un documento preciso y extraordi­nariamente denso se había planteado un tema cuya importancia en aquel entonces no podía verse todavía. Cada vez se hace más claro qué tarea implica dicho tema, cuánto esfuerzo de distinción, acla­ración y comprensión hay que realizar todavía. En este proceso de recepción activa se ha aclarado poco a poco una debilidad de este grandioso texto: tal debilidad consiste en que habla de religión en términos solamente positivos, dejando de lado las formas enfermas y perturbadas de religión, que poseen gran trascendencia histórica y teológica: por ese motivo, la fe cristiana fue desde el comienzo también crítica frente a la religión, tanto hacia dentro como hacia fuera.

Si al comienzo del concilio habían tenido una presencia do­minante los episcopados centroeuropeos con sus teólogos, con el paso de los períodos de sesiones conciliares el radio del trabajo y de la responsabilidad comunes se fue ampliando cada vez más. Los obispos se sabían alumnos en la escuela del Espíritu Santo y de la mutua cooperación espiritual, pero, justamente de ese modo, se sabían también servidores de la palabra de Dios que viven y ac­túan en la fe. Los padres conciliares no podían ni querían crear una Iglesia nueva y distinta. No tenían para ello potestad ni encargo. Los padres conciliares solo tenían voz y voto en cuanto que eran obispos, es decir, sobre la base del sacramento y en la Iglesia sacra­mental. Por eso, no podían ni querían crear otra fe ni una nueva Iglesia, sino solo comprender ambas de forma más profunda y, así, «renovar» verdaderamente. Por eso, una hermenéutica de la rup­tura es absurda, va en contra del espíritu y de la voluntad de los ladres conciliares.

En el cardenal Frings he tenido a un «padre» que vivió ejem­plarmente este espíritu del concilio. Era un hombre de gran aper­tura y amplitud, pero sabía también que solo la fe conduce hacia la libertad, hacia aquella amplitud que permanece inaccesible ,a la postura positivista. Él quería prestar servicio a esa fe con la potestad que había recibido en el sacramento de la consagración episcopal. No puedo más que estarle perennemente agradecido por haberme llevado consigo, siendo yo el profesor más joven de la Facultad de Teología católica de la Universidad de Bonn, a la gran asamblea eclesial en calidad de asesor suyo, de tal modo que también yo estuve en esa escuela y pude recorrer desde den­, ro el camino del concilio. En el presente volumen se reúnen los diferentes escritos con los que hice oír mi voz en esa escuela. Son intervenciones enteramente fragmentarias, en las que se hace vi­sible también el proceso de aprendizaje que significaron y siguen significando para mí el concilio y la recepción del concilio. Espero que estas múltiples aportaciones, aun con todos sus límites, pue­dan contribuir en su conjunto a comprender mejor el concilio y a traducirlo en verdadera vida eclesial. Agradezco de todo corazón ,al arzobispo Gerhard Ludwig Müller y a los colaboradores del lnstitut Papst Benedikt XVI por el extraordinario esfuerzo del que se han hecho cargo para la aparición de este volumen.

Castel Gandolfo,

en la fiesta del santo obispo Eusebio de Vercelli, 2 de agosto de 2012.