1. Historia contemporánea

En las décadas de 1950 y 1960 del siglo XX, dos términos ganaron especial protagonismo en el debate teológico sobre la Eucaristía: “trans-significación” y “trans-finalización”. En particular, los teólogos holandeses Piet Schoonenberg, Edward Schillebeeckx y algunos otros intentaron expresar el misterio de la transformación y la presencia real en la Eucaristía con la ayuda de categorías filosóficas más contemporáneas, en referencia a un concepto escolástico de sustancia supuestamente ya no utilizable. Sin ser infiel a la tradición, los términos que enfatizaban el cambio de significado del antiguo pan y vino para la comunidad creyente (“trans-significación”) o su cambio de significado o propósito (“trans-finalización”).

    Ambas reformulaciones tienen un trasfondo más fenomenológico que ontológico; también tenían la ventaja de que pusieron en juego más categorías personales y relacionales de lo que parecía ser el caso de la teoría clásica de la transustanciación. El Magisterio intervino también en el debate sobre la utilidad de estos nuevos enfoques en septiembre de 1965, antes de finalizar el Concilio. El Papa Pablo VI no rechazó explícitamente los nuevos términos en la encíclica «Mysterium fidei«, pero subrayó que no podían sustituir el concepto de transustanciación ni que la Iglesia podía prescindir de él.[1]

En 1967, el profesor de Tubinga Joseph Ratzinger, que aunque joven ya hacía tiempo que se había hecho famoso como teólogo conciliar, habló de su propia contribución sobre la cuestión de la transustanciación.[2] Lo primero que llama la atención es que, aunque menciona el debate en cuestión, también menciona sus propias reflexiones al respecto. Sin embargo, el problema de la transustanciación se presenta como algo que se desarrolló independientemente de él y se completó «en todas las partes esenciales» antes de «la discusión recién iniciada»[3]. Esta observación es importante porque Ratzinger probablemente se refiere al debate sobre la Eucaristía que tuvo lugar entre un público más amplio, especialmente en Holanda, desde principios de 1960.[4] Las principales reflexiones y escritos al respecto probablemente sean de una época fechada a finales de los años cincuenta. En consecuencia, los nuevos términos no se mencionan ni una sola vez en el ensayo de Ratzinger.

Por supuesto, el tomó nota de ellos, porque primero considera que los intentos más recientes han luchado por interpretar la cuestión de la transustanciación «desde el contexto del evento litúrgico y su dirección en la Eucaristía». Y aquí es donde inmediatamente identifica la debilidad de estos intentos. Según Ratzinger, esto probablemente se debe a “el hecho de que se juntan dos niveles que no deberían estar entrelazados el uno con el otro; no se puede explicar una cuestión filosófica (y esa es la cuestión de la transustanciación) en términos de pensamiento litúrgico, por mucho que el pensamiento litúrgico tenga que codeterminar y limitar el espacio posible del cuestionamiento filosófico».[5] Ratzinger formula esto en términos subjetivos. Y lo hace bien, porque el juicio es bastante general e inicialmente no está bien fundamentado. Además, de la cita se desprende claramente que entiende lo que aquí califica de “filosófico” principalmente como “ontológico” y no, por ejemplo, como “fenomenológico”.

Un análisis fenomenológico sería ciertamente posible dada la forma concreta de la liturgia. Sin embargo, el juicio de Ratzinger sobre el conflicto holandés no estaba bien fundamentado, porque hasta entonces sólo conocía de segunda mano dicho debate el mismo año en que apareció su artículo sobre la transustanciación en el Theologische Quartalschrift de Tubinga. Escribió en la misma revista, pero en un número posterior, una reseña del libro de Schillebeeckx sobre la «presencia eucarística», contribución esencial al citado debate. Y en la introducción escribió: «Después de muchos relatos de segunda mano de la conversación holandesa sobre la transustanciación, es satisfactorio tener ahora un libro escrito por uno de los teólogos más importantes del mundo de habla holandesa sobre esta cuestión y así tener finalmente información de primera mano.»[6] En esta reseña, Ratzinger repite su suposición de que «la situación específica de la disputa holandesa sobre la Eucaristía surgió del hecho de que el impulso de esta teología litúrgica sacramental estaba vinculado a las discusiones más filosóficas del área románica». Pero, naturalmente, Ratzinger ahora también ve en esta cuestión la preocupación realmente filosófica de Schillebeeckx y por eso ahora centra la atención en la relación entre fenomenología y ontología. En primer lugar, Ratzinger califica la definición de Schillebeeckx de la relación entre ambos como «indistinta» o «muy tenue», pero en segundo lugar, esta relación entre fenomenología y ontología también desempeña un papel en su propia y original concepción de la cuestión de la transustanciación, como se mostrará más adelante.

2. Asuntos Ecuménicos

El hecho de que Ratzinger diseñara su experimento independientemente del debate holandés también surge del horizonte histórico más amplio en el que sitúa su propio diseño.

Lo que le interesa aquí no es tanto la conversación intracatólica -que es lo que inicialmente constituyó el debate holandés- sino más bien la conversación ecuménica y, sobre todo, las objeciones de la Reforma al concepto de transustanciación, una de las los discusiones que desde el siglo XVI se habían convertido en un signo distintivo de las denominaciones. Para ello, primero analiza con un poco más de detalle a Calvino y Lutero y presenta sus objeciones de una manera que recuerda a cómo Tomás de Aquino recogió las objeciones en sus sumarios, es decir, inicialmente con una apreciación siempre positiva y respeto por las preocupaciones legítimas y por las oponentes teológicos; fue un verdadero intento de comprender la objeción y, a partir de esta comprensión, quizás incluso formular aquí y allá una objeción a la propia posición de manera aún más clara de lo que el propio interlocutor podría habría hecho.

El hecho de que los reformadores quisieran volver a las raíces bíblicas o, en el caso de Calvino, especialmente agustinianas de la doctrina de la Eucaristía es digno de todo honor, pero Ratzinger subraya varias veces que «no existe una simple renovación del pasado».[7] Se puede tomar la historia, también la historia conceptual teológica y filosófica, pero esta no se puede deshacer para así volver ingenuamente a preguntas que en algún momento estuvieron ahí y buscaban respuestas. Para Calvino, quien, según Ratzinger quería este regreso, esto le llevó, por ejemplo, con la ayuda de la doctrina de la Eucaristía de Agustín, a dar respuestas que el padre de la Iglesia occidental aún no había afrontado. Sin embargo, Ratzinger elogia positivamente el intento de Calvino, por ejemplo, por sus esfuerzos por la teología eucarística medieval hacia la cosificación de Dios en un mundo concebido estáticamente con un «en el cielo» dinámico y enfatizado neumáticamente.

Por supuesto, Ratzinger también ve los peligros que se esconden en tal concepción, en particular que la Eucaristía «en última instancia ya no conserva ningún proprium sobre otras formas de encontrar al Señor exaltado»[8].

Y afirma que Calvino finalmente sucumbió a este peligro.

Por otra parte Lutero, a diferencia de Calvino, todavía asume una presencia sustancial. Así, a pesar de todo su rechazo a la teología escolástica, finalmente acepta la categoría de sustancia y encuentra el concepto de consustanciación: el cuerpo y la sangre de Cristo están presentes junto con la sustancia del pan y del vino. Esta idea es atractiva porque Lutero puede utilizarla para justificar el hecho de que la presencia del Señor sólo ocurre mientras esté vigente el marco fundacional que él mismo especificó, es decir, en el contexto de la Cena del Señor comunitaria, pero ciertamente también en el contexto de una Comunión para los enfermos. Fuera de este marco, el pan vuelve a ser pan y nada más. El concepto de transubstanciación, por otro lado, requiere concesiones ontológicas mucho más fuertes: una vez consagrado el pan ya no es pan y Lutero podría incluso tener que justificar una retransformación si ya no se da el marco eclesial para recibir la comunión.

            Además, Lutero desarrolló una “doctrina de la ubicuidad” en la actual discusión interna protestante sobre la Eucaristía. Según Ratzinger en su interpretación de Lutero, Cristo – incluso en su corporalidad glorificada – está absolutamente siempre y en todas partes presente, por eso la palabra institución nos enseña ante todo que “el cuerpo de Cristo, presente en sí mismo en todas partes y también en cada pan es, en un modo especial, un pan para buscar y encontrarlo.»[9] Sin embargo, el significado de la Cena del Señor coincide en gran medida con el significado de la palabra proclamadora y, en última instancia, conduce -aunque no sea expresamente intencionado- a «un profundo cuestionamiento del sacramento»[10]. La doctrina luterana de la Eucaristía también revela una dicotomía: por un lado, la voluntad de volver a la fe genuinamente bíblica con un simple sí a la presencia real; por otro, ya está moldeada por un nuevo pensamiento que, si no suprime esta intención inicial, al menos la modifica, porque expresa una comprensión nueva y diferente de la realidad.

3. El propio intento de Ratzinger: originalidad y dificultades

3.1 El juicio de Ratzinger sobre la comprensión de la sustancia en la física y la metafísica clásicas del siglo XIII

Después de presentar las preocupaciones y objeciones de la Reforma desde la perspectiva de sus representantes más destacados, Ratzinger explica su propia posición al respecto en casi doce páginas compactas. Comienza con la necesaria conversación con filósofos y científicos y primero señala que el concepto de sustancia también ha cambiado dentro de la física. Para la física clásica, la sustancia era “la última unidad indivisible del ser corpuscular, que inicialmente era vista como átomos y más tarde como partículas elementales que se encuentran en ellos”[11]. Pero esta comprensión también ha sido abolida en la física actual, al menos desde que se comprendieron la masa y la energía como valores opuestos. Al comprender que el ser mismo puede entenderse como un acontecimiento, como una forma de energía, según Ratzinger, «la distinción entre sustancia y accidente pierde su significado»[12]. Esto significa que el concepto de sustancia tanto en la física clásica como en la Baja Edad Media queda abolido.

Sin embargo, la cuestión es completamente diferente cuando se trata del concepto de sustancia en el siglo XIII en la forma clásica de Tomás de Aquino. Según Ratzinger, para Tomás -siguiendo categorías aristotélicas- básicamente todo lo que aparece visible en los seres es considerado un accidente. Y eso no solo incluye su extensión temporal como acontecimiento y su dinámica, que se manifiesta localmente como movimiento, también se aplica en particular a la «quantitas», es decir, a la dimensión material de lo que existe. En la metafísica medieval, la materia concreta es ya una manifestación concreta del ente, mientras que sólo la materia prima es prefísica y, por tanto, metafísica en el sentido preciso de la palabra, pero nunca llega a ser visible y tangible como pura potencialidad. Lo mismo se aplica a lo que Tomás llama sustancia:

            Este término no designa una visión como algo que aparece, sino más bien da a cada individuo su posición dentro de sí mismo, su posición indivisa como uno y unificado, o para decirlo más modernamente: su sujeto portador unificado. Ratzinger concluye que la alta escolástica asigna «todo el campo temático de la física» a la región de «lo que el metafísico llama ‘accidens‘»[13] – con una consecuencia decisiva:

“Esto significa que la sustancia, de la cual habla el metafísico es totalmente una cantidad prefísica y no física; sería tonto y metodológicamente absurdo intentar hacerlos físicamente tangibles en algún lugar de los átomos o partículas elementales. Pero esto también significa que un cambio sustancial en la comprensión metafísica no puede representar un fenómeno físico.»[14]

A continuación, aquí se cuestiona y se analiza más detalladamente si esta última consecuencia mencionada se deriva necesariamente de lo dicho, es decir, que no puede necesariamente haber un cambio accidental que pueda experimentarse cuando cambia el portador sustancial.

Creo que es problemático y se debe demasiado a la separación kantiana del fenómeno y el “noúmeno”. En mi opinión, lo importante en primer lugar es la idea de que no necesariamente tiene que existir y, lo que es particularmente importante, es la idea de que el concepto metafísico de sustancia es un concepto transempírico que corresponde a lo metafísico y no principalmente a lo fenomenológico y en absoluto pertenece al pensamiento físico-químico.

Por supuesto, Ratzinger ha llegado al punto que le permite plantear una pregunta filosófica básica: ¿qué sería realmente la metafísica hoy? ¿Y cuál es su relación con el mundo de lo que aparece visiblemente, escolásticamente hablando, con el mundo de lo accidental? Al intentar responder a esta pregunta, ahora queda claro que Ratzinger seguía la tradición de Kant en ese momento y no quería dar marcha atrás en sus preguntas. A partir de entonces, juzga de manera diferenciada el propio pensamiento escolástico. Por un lado, expresa su aprecio por él y, en muchas de sus distinciones precisas, lo prefiere al pensamiento moderno aunque, por otro lado, “en un triple sentido» todavía lo juzga como “precrítico”:

“En primer lugar, de manera precrítica, porque en realidad no pudo llevar a cabo en forma consistente la separación crítica fundamentalmente pretendida entre física y metafísica, entre fenómeno y noúmeno. Es entonces precrítico, porque aún no ha incorporado claramente la reflexión crítica de Kant sobre los límites de la cognición humana. Finalmente, es precrítica, porque aún no ha afrontado la crisis de la filosofía en la teología anunciada por Lutero.»[15]

Ratzinger aboga, por tanto, por una metafísica críticamente depurada en el sentido kantiano, que al mismo tiempo debería dejar claro cómo son las tres formas de percepción humana de la realidad. Los temas que estamos discutiendo aquí están entrelazados: la filosofía, la teología y la física. ¿Dónde se tocan entre sí y cómo sería posible tener una visión holística de lo que llamamos realidad con su ayuda y a través de ellos? Ratzinger admite que se trata de un problema fundamental de tal magnitud que “requeriría toda una teología fundamental”[16] que, por supuesto, no pudo desarrollar plenamente en su ensayo –y, que yo sepa, no desarrolló posteriormente- Por lo tanto, se muestra satisfecho. A continuación dará algunas indicaciones esenciales sobre la dirección de una solución.

En primer lugar, siguiendo al escolasticismo, lo que queda claro es que la transformación de sustancias no puede ser un evento físico o químico. Nada sucede en la Eucaristía a este respecto: “Este no es su nivel de realidad […]. Lo real está detrás de lo físico».[17] Pero, ¿qué sería este concepto real y cuál sería, entonces, un concepto de sustancia críticamente purificado? Ratzinger expresa primero la opinión de que el concepto escolástico de sustancia proviene en gran medida del hilemorfismo aristotélico, de la comprensión de la composición de todas las cosas a partir de la materia y la forma. Pero si partimos de Ratzinger y no de Aristóteles, y de la creencia en la creación, que ofrece como alternativa un hilemorfismo estrictamente aristotélico, entonces se podría afirmar una doble sustancialidad de todo ser creado:

“La sustancialidad general de la cosa creada, que se basa en que, si bien tiene el “ser-de-otro”, es sin embargo un “ser autónomo”, que como cosa creada no es Dios, sino que está situada en la independencia de un no-ser divino que existe por sí mismo; a esta sustancialidad general de lo creado se suma el modo especial de ser uno mismo, que es propio del ser espiritualmente dotado, la persona.»[18]

3.2 Tomás como pensador del ser creado como don divino

En primer lugar, hay que decir acerca de esta nueva definición de sustancia que el juicio de Ratzinger sobre el pensamiento sustancial del siglo XIII no hace justicia a Tomás de Aquino en particular, sino que más bien lo acorta.[19] Pero hay que añadir inmediatamente que con la inclusión de la idea de creación en la cuestión de sustancia continúa exactamente en la línea del propio Tomás. Porque en Tomás, a diferencia de la concepción de sustancia de Aristóteles, la idea de creación prevista por Ratzinger entra en juego de manera profunda. En toda la metafísica de Tomás, el ser creado desempeña un papel como plenitud de la realidad (“actualitas omnium actuum«[20]), como perfección pura, pero no autosuficiente[21] («perfectio omnium perfectum«[22]) y como don divino, que es «parábola de su bondad»[23], un papel destacado. Tanto es así que en la visión de Tomás las esencias de las cosas creadas con su forma y materia compuestas emergen sólo de la plenitud del ser dada por Dios y presentada en el acto de la creación[24], por así decirlo, como principios subordinados al ser y distintos de él.

            Esta diferencia real entre la esencia y el ser creado como acto de creación (“creare autem est dare esse«[25]) permite a Tomás llegar a una visión de la sustancia que suena bastante similar a la dada por Ratzinger, por ejemplo, en Sth I, 3, 5, ad 1: «Hay que decir que el nombre sustancia no designa lo que existe sólo por sí mismo […]. Más bien, denota un ente al que pertenece este particular modo de ser, es decir, el ser por sí mismo, pero de tal manera que el ser no es la esencia misma.»[26] La sustancia es por tanto aquello que, como cosa creada en el mejor sentido de la palabra, recibió el ser de otra parte (de DIOS). Pero a partir del ser recibido, completamente dado, se completa, es en sí mismo, y esto significa, según Tomás, que subsiste.

La sustancia subsiste, se puede decir: hace su ser-en-sí,[27]es su ser-en-sí, por tanto, al mismo tiempo su realización, su fundamentación en sí misma.[28]

Y con Tomás, la forma más elevada de auto-fundamentación [fundamentación en sí mismo] se da cuando una sustancia en este proceso toca su propio ser, porque los modos específicos de su autorrealización son tales que son al mismo tiempo modos de regresar a su propio ser y así, son la razón de ser.[29] Pero entre las cosas creadas, esto sólo es perfecto en las personas. Son lo más perfecto de todos los seres creados. Sólo con la persona como ser espiritualmente consciente y dispuesto es completo el retorno a uno mismo (reditio completa). Por lo tanto, la persona se funda y se otorga libertad en sí misma.

“La persona denota lo que es más perfecto en toda la naturaleza, en la medida en que subsiste en una naturaleza racional.”[30] Entonces entendemos cómo Tomás, en el pleno sentido, profundiza, a partir de la idea de creación divina, lo que la metafísica clásica entendía por sustancia, y al mismo tiempo vemos -y esto me parece crucial para la conversación posterior con Ratzinger- que este concepto de sustancia se refleja y complementa en el concepto de persona.

3.3 ¿Un concepto de sustancia críticamente purificado?

En ambas profundizaciones surge la pregunta de si el pensamiento de Tomás de Aquino no contiene ya un concepto de sustancia que ha sido profundizado por la concepción cristiana de la creación y, en el sentido de Ratzinger, si hay un «concepto purificado de substancia» que luego podría al mismo tiempo resistir el pensamiento crítico.

Veamos primero cómo Ratzinger sigue conduciéndose. En primer lugar, afirma que en el sentido de la comprensión que ha dado de la sustancia, el pan y el vino participan en la sustancialidad creatural, es decir, en una independencia que pertenece a todas las cosas creadas junto con Dios. De aquí llega Ratzinger a las disposiciones y formulaciones cruciales para su tema de la transformación eucarística:

“La transustanciación, sin embargo, significa que estas cosas pierden su independencia creatural, que dejan simplemente de existir en sí mismas en la forma en que se supone que debe estar la criatura y que, en cambio, se convierten en signos puros de Su presencia entre nosotros. La palabra sacramental no produce una transformación física (tendría que ser realizada mediante una operación física), sino que, por la gracia poderosa de Dios, hace que las cosas pasen de ser cosas en sí mismas a meros signos que han perdido su esencia creatural independente, ya no existen por sí mismas, sino para Él, a través de Él, en Él. Ahora son signos en su esencia, en su ser, tal como antes eran cosas en su esencia. Y en esto son verdaderamente “resustanciados”, encontrados en lo más profundo y más individual, en su ser, en su verdadero en-sí.”[31]

Lo primero que llama la atención de la cita es que Ratzinger mantiene el nivel físico estrictamente separado del metafísico. El primero no se aborda; la transustanciación “no afecta al fenómeno físico como tal, sino que revela la provisionalidad de lo puramente físico como un ‘accidente’ y se refiere a la cosa misma que aquí se toca”.[32] Con esta última cita queda claro que el discurso sobre el mero “ser signo” está ligado al nivel fenoménico kantiano. Ratzinger equipara así en Kant la dimensión accidental escolástica con la dimensión meramente fenoménica. Al hacerlo, pretende claramente lo mencionado anteriormente, el asegurar la “purificación crítica” de lo sustancial, motivada por el pensamiento de Kant, y confirmar así la independencia del nivel físico del ontológico. Pero si el pan y el vino permanecen inalterados en su composición físico-química incluso después de la Consagración, entonces, según Ratzinger, no hay contradicción con la consustanciación de Lutero, siempre que este término signifique exactamente este mantenimiento físico-químico del pan y del vino. Por supuesto, hay que añadir que la presencia de Cristo en carne y sangre no significa una sustancia adicional en el mismo nivel del ser, no compite con la sustancia del pan y del vino, sino que: “Significa la inclusión del pan y el vino en la poderosa presencia del Señor, que encuentra las cosas en su esencia misma y las renueva y transforma en esta profundidad oculta, verdaderamente metafísica.»[33]

De hecho, esta distinción estricta entre niveles fenoménicos y ontológicos en Ratzinger es ahora un paso moderno y kantiano más allá de Tomás. De este modo, logra justificar la afirmación específicamente eucarística que busca, es decir, la de la “presencia personal” del Señor. Al mismo tiempo, identifica claramente también el ámbito del noumenal kantiano con el tradicionalmente sustancial. Es algo sorprendente ver que el joven Ratzinger, que luego fue bastante crítico con la filosofía kantiana[34], en ese momento adoptó sin cuestionar la separación entre fenómeno y noúmeno como estándar para la filosofía crítica y la metafísica. Por supuesto, en este punto esta separación de los dos ámbitos le resulta útil para poder aclarar inmediatamente su posición respecto de la presencia personal del Señor en la Eucaristía: lo sustancial se considera perteneciente a lo nouménico, no tiene nada que ver con la dimensión fenoménica y, por lo tanto, ya no es accesible a la experiencia empírica. Según Kant y sus exigencias críticas, aquí también se trazarían y mantendrían los límites del conocimiento. En resumen: una vez realizada esta separación entre fenómeno y noúmeno y virtualmente identificada con la relación entre sustancia y accidente, ya no es necesario preocuparse por las complicadas cuestiones que giran en torno a esta relación en la enseñanza de la Eucaristía mientras que Tomás, por ejemplo, tiene problemas cruciales precisamente con esta cuestión (como se mostrará en breve). En cualquier caso, el traslado de lo hasta entonces sustancial al ámbito de lo noumenal abre a Ratzinger la posibilidad de dejar en este ámbito un espacio libre, inaccesible a la experiencia empírica para la intervención sobrenatural del Señor. Por su parte, como resucitado, ahora se ha liberado de las condiciones materiales de la objetividad terrenal:

“Cuando se ha comprendido esta nueva determinación del ser resucitado y su libertad en relación con las dimensiones naturales, resulta superflua una multitud de distinciones filosóficas complicadas. Ya no es necesario preguntarse cómo pueden existir accidentes sin sustancia y sustancia sin accidentes; ya no se trata de si la creación de una presencia real tiene que ver con la «producción» o la «aducción»; ya no se trata de cuál es la cantidad del cuerpo de Cristo, cómo un solo cuerpo puede existir en muchos lugares y en cada hostia, etc. Todo esto se resume en la sencilla afirmación: El Señor viviente concede a sí mismo a los hombres, en los signos sacramentales, la inclusión en la realidad de su amor.”[35]

El truco parece haber funcionado: Ratzinger, siguiendo el espíritu de Kant y con su ayuda, limitó el conocimiento para dejar espacio a la fe. Pero más adelante quedará claro que crea problemas en otros lugares, cuyas consecuencias, en última instancia, serían insostenibles, especialmente para el pensamiento sobre la persona.

Pero volvamos primero a Tomás: Ratzinger ve en realidad que el hilemorfismo tomasiano en la doctrina de la Eucaristía conduce a problemas que podrían evitarse con una “purificación crítica”, pero, en mi opinión, esta “purificación crítica” necesaria debe seguir un camino diferente, con una línea divisoria entre fenómeno y noúmeno, es decir, entre el objetivo inanimado, por un lado, y el vivir, especialmente el vivir personal, por el otro. En mi opinión, Tomás no penetra del todo esta distinción en lo que respecta a la Eucaristía, y esto se debe principalmente a que asume formas esenciales sustanciales para el pan y el vino y, por lo tanto, mezcla suposiciones en el nivel puramente metafísico con el nivel filosófico-natural limitado en el tiempo. Tomás pondera los dones del pan y el vino a partir de que derivan mucho más claramente de organismos vivos y no tanto de artefactos fabricados por el hombre. Un organismo vivo tiene -y esto también es comprensible para el hombre hoy en día- una estructura y una forma internas que le permiten convertirse exactamente en un ser de esa especie o género concreto y existir como ese ser. El embrión de un mamífero, por ejemplo, se desarrolla exactamente en esta especie de mamífero y no en otra, el germen de una planta lleva en sí una disposición que la hace convertirse exactamente en una planta de esa especie y no de otra.

Esta forma estructural esencial, y por tanto también sustancial, es llamada por Tomás forma substantialis, y asume en particular para cada ser vivo, sólo una forma sustancial de este tipo, que afecta y moldea todo el organismo, especialmente en su materialidad, y le da vida y ser. Pero en realidad, esto se aplica principalmente a los seres vivos o al menos a todo ser que surge de la obra de la naturaleza. Generalmente no se aplica a los productos fabricados por el hombre. Por ejemplo, dice en la Suma teológica: “El arte va a la zaga de la obra de la naturaleza: porque la naturaleza da la forma sustancial (= la forma esencial), que el arte por sí solo no puede hacer. Más bien, todas las formas artificiales son accidentales.»[36] Por extraño que parezca, Tomás no quiere permitir que este principio se aplique al pan y al vino. Aunque se trata de productos artificiales, las fuerzas naturales en la producción del pan y del vino actúan de tal manera que crean seres con una forma sustancial y esencial. Desde la perspectiva actual, la justificación es muy descabellada y deja claro cuán erróneas están vinculadas las suposiciones filosóficas naturales con los conceptos metafísicos. En Sth III 75, 5, ad 1, Tomás dice:

            “Nada impide que se vuelva artificial algo cuya forma no es accidental sino esencial. Las ranas y las serpientes se pueden crear artificialmente; tal forma no es producida por el arte, sino por principios naturales. Y así surge la esencia del pan, es decir, en la fuerza del fuego que cuece la materia preparada con harina y agua.»[37]

En el volumen 29 de la edición alemana de Tomás[38] hay un comentario que explica esta extraña charla sobre «ranas y serpientes creadas artificialmente»: «En la antigüedad existía la opinión de que los seres vivos (gusanos, etc.) surgían de materia en descomposición». La Edad Media estaba muy extendida y podía basarse en testimonios visuales, algo de lo que Kant todavía estaba firmemente convencido. Esta generación fue llamada generatio aequivoca, porque era esencialmente diferente de la generación real normal. Lo que faltaba era el principio viviente y la igualdad de especies entre el engendrador y el engendrado. Esencialmente, esta visión contradecía los principios filosóficos. Por eso fue abandonada tan pronto como fue refutada por la investigación.» Para Thomas, sin embargo, este argumento aquí – y no sólo aquí[39] – es central para la justificación de una forma substantialis en el pan y el vino.

            Esto significa, por un lado, que respeta el hecho de que, en el verdadero sentido, se habla principalmente de una «forma de ser» en las criaturas naturales, especialmente en los seres vivos.[40] Por otro lado, también quiere que los productos humanos culturales del pan, aparentemente por su dignidad universal y su idoneidad para la Eucaristía, y el vino, están dotados de una forma sustancial de ser.[41] Pero precisamente esta forma sustancial de ser no puede permanecer en la transformación eucarística, sino que se transforma en presencia sustancial de Cristo. Y la transustanciación significa también, entre otras cosas, que en las formas consagradas no hay «espacio» para formas sustanciales adicionales de estar al lado o junto con la presencia sustancial del Señor.

En particular, en este entrelazamiento de concepciones filosóficas naturales y genuinamente metafísicas, Tomás encontró más tarde las dos dificultades principales, que luego fueron cuestionadas críticamente una y otra vez en su teoría de la transustanciación y en las condiciones de un concepto cosificante de sustancia. Tomás debe primero negar que el pan y el vino sean accidentes de la nueva sustancia del Señor presente, porque estos accidentes son de una forma de ser originalmente muy específica y sustancial, que naturalmente encuentran su expresión accidental en lo que puede verse y determinarse externamente al pan y al vino. Sin embargo, el cuerpo y la sangre del Señor presentes después de la Consagración, que en última instancia significan su presencia integral y personal, deben buscarse en un nivel ontológico diferente y, en última instancia, incluso provienen de otro, es decir, del mundo divino e imperecedero. Y esta presencia sustancial no puede tener como expresión accidentes transitorios: «Es imposible que el cuerpo de Cristo, transfigurado e incapaz de sufrir, sea transformado para asumir características de este tipo»[42].

            Pero si, por el contrario, las formas sustanciales de esencia del pan y del vino tuvieran que ceder en favor de las de Cristo transfigurado -porque en la metafísica de Tomás nunca puede haber dos formas sustanciales de esencia en un ser sustancial-, entonces la única consecuencia para Tomás puede ser (su segundo problema principal):

Después del cambio, los restantes accidentes de las figuras eucarísticas ya no tienen una esencia específica del pan y, por tanto, ya no tienen un soporte sustancial. Sin dar rodeos, se podría decir que cuelgan en el aire. Y, por supuesto, esto sólo puede suceder mediante la influencia divina directa, en virtud de la cual es posible que los accidentes sigan existiendo sin apoyo.[43] La dimensión de las quantitas materiales asume ahora, por así decirlo, la función portadora.

En este punto, en mi opinión, queda claro que Ratzinger tiene toda la razón cuando exige un concepto de sustancia críticamente purificado. Cuando se eliminan las problemáticas implicaciones filosóficas naturales de Tomás, en particular la adhesión a una esencia sustancial separada para los productos culturales pan y vino, también se eliminan las consecuencias lógicas, pero sin embargo problemáticas, que se derivan para Tomás.

3.4 La intuición decisiva de Ratzinger: la presencia personal de Cristo

La formulación mostrada arriba sobre la “libertad del ser resucitado en relación con las dimensiones naturales” apunta a una idea muy central de Ratzinger, que inicialmente está muy cerca de los representantes de la teoría de la trans-significación: Cristo no está presente en los dones consagrados como algo natural, «sino de manera personal y en atribución a las personas». Y respondiendo a la doctrina luterana de la ubicuidad, añade:

“Cristo Señor está presente en la historia no en una ubicuidad natural, sino que está allí a través del ofrecimiento de su cercanía, de su ágape, hacia nosotros. El hecho de que tal existencia no tenga un carácter natural y evidente por sí mismo, significa positivamente que debe entenderse en términos de la manera en que sólo el amor puede estar presente; como el libre otorgamiento y donación de un Yo a un Tú; pero este proceso de donación se realiza desde Cristo en el sacramentum ecclesiae, del mismo modo que, a la inversa, es desde aquí desde donde se podría definir realmente lo que es un sacramento»[44].

Lo importante aquí es la referencia al donarse como acto genuinamente personal del amante: la persona finita siempre se entrega de cierta manera a sí misma en un regalo. El amante quiere entregarse a la persona amada, pero sólo puede dejarlo claro con un anillo, una rosa o algún otro símbolo para la otra persona. Pero la cualidad de su donación de sí mismo está presente en su don de manera misteriosa y personal. Sin embargo, tal presencia sólo se manifiesta adecuadamente cuando el receptor la realiza también en la forma en que la recibe. Pero en su libertad, el destinatario no está obligado a hacer eso: podría descartar descuidadamente el regalo recibido o simplemente tomar posesión física de él, ensombreciendo así la presencia del donante en el regalo. También puede recibirlo exactamente de tal manera que el donante sea recordado permanentemente en el don y a través de él y el don le sea debido.[45]

El ejemplo del regalo personal es sólo un ejemplo especialmente destacado de la autoexpresión, la comunicación del ser personal en y a través del objeto en general. Básicamente, cada producto cultural transmite una presencia personal en su interior. La gente se expresa a través de las cosas. La forma de habitar de una persona lo deja especialmente claro: la disposición de los objetos y la atmósfera en un apartamento son una manera profunda y original de autoexpresión de las personas que viven allí. En y a través de las cosas, los personajes hablan de sí mismos y de su presencia en las cosas y a través de las cosas. Y en cierto sentido las cosas esperan ser reconocidas e interpretadas en este sentido. Por supuesto, hay que decir que esta autoexpresión de las personas en y a través de las cosas no sólo existe en el sentido de una comunicación positiva como un don de sí mismas, sino por ejemplo, en la forma en que las personas expresan su presencia poderosa, controladora o violenta en y a través de las cosas. Por lo tanto, los espacios habitables pueden percibirse como agradables, pero también como poco acogedores y fríos.

Lo importante para mí de esta fenomenología brevemente esbozada de la autoexpresión personal en y a través de los objetos, es que las cosas realmente cambian de significado para una o más personas, dependiendo de cómo se incluyen en la autoexpresión personal de una o más personas. Las cosas cambian así de significado y se llenan más o menos de la presencia de las personas que se expresan en ellas y a través de ellas. Por lo tanto, las cosas son, en cierto sentido, susceptibles de cambiar y adquirir significados diferentes según el contexto personal; son (con Ratzinger) signos de presencia personal y, en este sentido, también accidentes: son expresión de apropiación personal del mundo. Así que en realidad se someten a una trans-significación. Por otro lado, tal cambio de significado no implica un cambio necesario en la consistencia objetiva y, por lo tanto, ningún cambio en el nivel físico, tampoco en el sustancial, es decir, ontológico. Ratzinger también lo había señalado, pero lo justificó con la problemática separación entre fenómeno y noúmeno. Sin embargo, si la línea divisoria crítica corre entre lo no vivo y lo personal, es más fácil y consistente explicar cómo lo meramente objetivo puede ser una expresión de la presencia personal sin que sea necesario cambiar sustancialmente. Esto se discutirá con más detalle en la siguiente sección.

Además, tanto la finitud humana, por un lado, como el quebrantamiento humano, por otro, impiden que una persona que se comunica en y a través de los objetos sea realmente completa. Por eso no se puede decir de lo que sólo es finitamente dado: el hombre se entrega completamente en y a través de este don, es decir, tanto, tan sacrificado, tan amoroso, que el don se convierte así en él mismo en cierto sentido. Entonces, a pesar de toda la trans-significación, todavía no hay transubstanciación en lo finalmente donado. La base ontológica de la cosa en su mera objetividad inanimada permanece.

Pero ¿qué pasa si el donante es un amante infinito, un radical?, le preguntamos a Ratzinger, reflexionando más y más. ¿El amante es tan radical que su autoimplementación es el amor? Quien al mismo tiempo proviene de otra realidad, que ya ha superado y transfigurado toda corporalidad y materialidad rota, quien elige este signo-forma finito del pan y del vino para entregarse completamente en y a través de ella, porque «Un hombre es infinitamente más y más profundo, es capaz de esto más que el hombre necesitado de redención y atado a la carne mortal».

Por un lado, ¿no toma tal entregarse a sí mismo una cosa meramente objetiva hasta tal punto que – con Ratzinger – ya no es ella misma, sino sólo un puro signo de la presencia del completamente Otro? ¿Y no es realmente necesario que el símbolo cambie a nivel físico o químico? ¿No es muy apropiado este no-cambio, precisamente porque el signo todavía pertenece a un mundo siempre transitorio y que necesita ser superado? Este mundo pasa, pero Cristo permanece. En mi opinión, Ratzinger argumenta en este sentido cuando dice lo siguiente:

“Lo que ya podemos determinar en las limitaciones de nuestro mundo Sarx (carne en el sentido material), ocurre en un sentido radical y total en el resucitado, que ha traspasado las limitaciones de la Sarx, la demarcación histórica, y tiene el poder de darse en todas partes, de estar verdaderamente presente en toda su plenitud para el tú de los hombres: es precisamente esta apertura de concesión a través de todos los espacios la esencia de la realidad de resurrección que ha pasado por la muerte.»[46]

Si esto dejó claro que la sustancia meramente objetiva que pertenece a este mundo transitorio no necesita sufrir ningún cambio físico, por otra parte todavía no está claro -ni siquiera con Ratzinger- cómo en la Eucaristía, al mismo tiempo que la entrega personal del Señor, la de la persona que recibe este don puede realizarse, especialmente cuando se trata de un don absoluto. Porque la persona que acude a la Eucaristía, como pecador necesitado de redención, no está en condiciones de recibir el don personal del Señor, sino que está todavía y permanentemente ligada a su existencia Sarx. Entonces, ¿cómo puede ser recibido el amante infinito, el Dios-hombre que se entrega en su corporalidad transfigurada, de modo que esta recepción responda al don? ¿Cómo puede realizarse la recepción del don divino de tal manera que la presencia real del donante en el don no quede oscurecida, sino afirmada e iluminada?

En este enfoque sugerido por Ratzinger se debe continuar aquí con la cuestión del ser creado, personal; un ser tan completo que puede realizar y afirmar adecuadamente este don de gracia y así abrir el espacio personal en el que la Eucaristía siempre tiene lugar para la persona necesitada de redención y en el que la persona necesitada de redención puede entrar para que puedan aprender siempre a consumarse más en la Eucaristía, de modo que él mismo camine en ella, renazca como receptor cada vez mejor y más profundo de la autocomunicación del Señor en sus dones eucarísticos. En mi opinión, esta dimensión personal de la concepción marca el “lugar” de la teología fundamental sugerida y necesaria por Joseph Ratzinger.

3.5 Sobre la relación entre persona y sustancia

Cómo debe entenderse y puede entenderse filosófica y teológicamente esta persona creada en su totalidad, fue sugerido por el propio Ratzinger en un ensayo sobre la comprensión de la persona en la dogmática, un año antes de su texto sobre la transustanciación.[47] En él, el autor concede importancia a la afirmación de que, por encima de todo, hay que pensar en el ser persona, primero en términos relacionales y, en segundo lugar, en términos existenciales, no de forma sustancialista. Parte inicialmente de lo divino, y más aún del concepto trinitario de persona:

“La relación, el parentesco en Dios no es algo que se añada a la persona, sino que es la persona misma, la persona en su esencia sólo existe aquí como relación. […] persona en Dios es la pura relatividad de estar vueltos el uno hacia el otro; no está en el nivel de la sustancia – la sustancia es una – sino en el nivel de lo dialógico, de la relatividad del uno hacia el otro.»[48]

Ratzinger profundiza aún más este nivel dialógico con Ricardo de San Victor como un nivel de lo existencial, que también es incompatible con el nivel sustancial, que Ratzinger entiende como una expresión del pensamiento griego esencialista. Las sospechas de Ratzinger sobre el pensamiento sustancialista salen a la luz varias veces en este ensayo, que él considera principalmente estático y cercano al objetivo. Por ejemplo, dice que la lucha en torno a la cristología ha llevado a un concepto de persona «cuya estructura es completamente ajena al espíritu griego y latino: no está concebida de manera sustancialista, sino […] existencial». Y, junto con ello, lanza un golpe drástico contra Boecio:

“Desde este punto de vista, el concepto de persona de Boecio, que de hecho se estableció en la filosofía occidental, debe ser criticado como completamente inadecuado. Boecio, manteniéndose al nivel del espíritu griego, definió a la persona como naturae rationalis individua substantia, como la sustancia individual de naturaleza racional. Pueden ver que el concepto de persona está enteramente en el nivel de la sustancia; nada de esto se puede aclarar, ni con la Trinidad ni con la cristología.»[49]

La crítica a lo sustancial indicada en estas citas deja claro que, en el contexto de este ensayo, Ratzinger entiende la sustancia como estática y esencialista en mucha mayor medida que en su ensayo sobre la transustanciación, que quiere superar a través de una reflexión sobre la relacionalidad y la comprensión existencial de la personalidad. Sin embargo, ahora Ratzinger ve ciertamente posibilidades -especialmente desde la teología trinitaria y aún más desde la cristología- de aplicar el concepto relacional de persona a la persona finita y así profundizar decisivamente el concepto de persona. Porque Cristo resucitado y especialmente eucarístico realiza su personalidad en el sentido más profundo, en la medida en que su realización es el ser con el otro (relacionalidad), su donación a los hombres; y como tal su ser (existencia) es más profundo, es decir, su relación con el Padre y su ser enviado por el Padre. Desde aquí Ratzinger ve que precisamente las dimensiones existencial y relacional son también centrales para el concepto finito de persona, porque la personalidad finita también significa ser con el otro (relacionalidad) y como tal el ser más profundo consigo mismo (existencia).[50]

Así vemos aquí que, por un lado, Ratzinger logra una comprensión de la persona que se debe principalmente a una filosofía del diálogo de inspiración cristiana que también enfatiza la relacionalidad, el dar y recibir mutuo del yo y del tú. También vemos que él realmente puede ilustrar cómo deja atrás el nivel de lo meramente objetivo o meramente físico o natural y puede explicar que Cristo está plenamente ahí en su personalidad, en la Eucaristía.

Por otra parte, desde mi punto de vista, la cuestión sigue siendo difícil en dos aspectos. Vimos en el ensayo de Ratzinger, sobre el concepto de persona, que no le sirve de mucho un concepto caduco de sustancia. Vimos en su ensayo sobre la transustanciación que buscaba un concepto purificado de sustancia que, por un lado, quería interpretar desde la perspectiva de la creación, pero que, por otro, conectaba de alguna manera con el ser personal del Cristo resucitado. La separación crítica entre fenómeno y noúmeno parece darle la libertad de pensar en esto de manera consistente. Pero la dificultad surge de aquí del mismo modo que existe fundamentalmente en la filosofía kantiana. Si en la persona finita las realizaciones decisivas de lo personal, es decir, el conocimiento intelectual y lingüístico y el libre esfuerzo y voluntad, pertenecen más al ámbito de lo sustancial, y si esto se expresa sólo en y a través de la dimensión accidental, entonces no se puede decir que «un cambio sustancial en la comprensión metafísica no puede representar un fenómeno físico»,[51] como cree Ratzinger. Cuando una persona finita muere, es decir, cuando se produce un «cambio eminentemente sustancial», entonces esto tiene como consecuencia un “fenómeno físico” en el sentido más amplio, porque la apariencia externa desaparece. ¡La “purificación crítica” en el sentido de una separación kantiana entre fenómeno y noúmeno como idéntica a la separación entre accidente y sustancia abre problemas de tal naturaleza que lo viviente en su yo sustancial ya no puede ser interpretado adecuadamente![52] De ahí mi petición para una “limpieza crítica”, pero precisamente en la línea divisoria entre lo meramente objetivo y lo vivo, y especialmente lo personalmente vivido.

En otro lugar y muy cerca de los dos ensayos comentados, Ratzinger habló una vez más de una necesaria «purificación y transformación crítica» de la filosofía, pero esta vez en una dirección distinta a la kantiana indicada, precisamente en la dirección personal, en mi opinión, necesaria. En su conferencia inaugural en Bonn en 1960 sobre el tema «El Dios de la fe y el Dios de los filósofos», describió y afirmó la «apropiación del concepto filosófico de Dios por parte de los apologistas y de los padres» como «legítima, realmente esencial». Sin embargo, esta apropiación no siempre fue «lo suficientemente crítica»: la «purificación crítica» que aquí se pide ahora apunta en la siguiente dirección: «El conocimiento de que Dios es una persona, es un conocimiento que requiere, sin duda, «abordar un nuevo examen y reflexionar sobre las declaraciones filosóficas».[53] El propio Ratzinger indica así el camino a seguir, es decir, pensar lo que realmente existe esencialmente como lo personal y, por tanto, ni principalmente como noúmeno ni principalmente como esencia estática.

Entonces, ¿Cristo, que es ante todo una relación existencial con relación al Padre y al mundo como persona, es al mismo tiempo sustancia o, mejor, subsistencia en un sentido nuevo, purificado y profundizado? ¿Se puede pensar eso? Después de todo, Ratzinger apoya el término transustanciación, que significa transformación de la sustancia.

Y si es así, ¿dónde habría un puente hacia la sustancialidad finita y por tanto también hacia lo personal finito en esta sustancialidad que constituye el ser de Cristo en la comunión? Si la «sustancia real» después de la transubstanciación de Cristo es la presencia personal en forma de pan y vino, entonces ¿qué sería una sustancia que responde y recibe apropiadamente en el sentido finito?

¿Sería eso también una existencia personal finita? ¿O es la existencia personal finita, que Boecio define como la sustancia individual de naturaleza racional, algo completamente diferente de la existencia personal existencial y relacional, como parece suponer Ratzinger en su ensayo sobre el concepto de persona? Ratzinger ya no aborda específicamente este paso necesario; en mi opinión, simplemente no lo dio aquí, alegando la falta de teología fundamental. Pero es precisamente aquí donde surgen las posibilidades de un mayor desarrollo.

4. Oportunidades de desarrollo

Por tanto, opino que con la ayuda de unas líneas esbozadas por Joseph Ratzinger ya se puede entender cómo se podría profundizar más la cuestión. En primer lugar, habría que demostrar que un concepto tradicional de sustancia, que ya fue profundizado por la comprensión de Tomás del ser como don, como sugiere a veces Ratzinger con su referencia a la creación, puede y no puede verse junto con una relación, y el concepto existencial de persona debe entenderse como su opuesto. Esto llevaría a las siguientes posiciones: en primer lugar, se puede demostrar con Tomás que la sustancia en el sentido más amplio de la palabra sólo se da con la persona misma. Todo lo demás, todo lo creado pre-personalmente participaría ciertamente del estatuto independiente de lo sustancial, pero respecto de la persona sólo sería sustancia en el sentido provisional y no todavía en el sentido pleno.

En segundo lugar, podría y debería demostrarse que la persona finita sólo es ella misma en sentido pleno, es decir, subsistente, fundada en sí misma, cuando -como dice Ratzinger- está completamente con el otro y es sólo ella misma de la misma manera; en otras palabras: cuando ama. La persona que ama es la persona perfecta. Su “ser-con-el-otro” es el modo de su ser-yo, de su subsistencia, es decir, de su ser-sustancia (dinámico). Con tal definición, las dimensiones de lo relacional y lo existencial habrían encontrado plena entrada en un concepto de sustancia que se ha desarrollado aún más desde la tradición a través del pensamiento de la creación, pero que gana su verdadera profundidad y dinamismo precisamente a través de la dimensión relacional y existencial de lo personal. La persona concebida en este sentido no debería ser entendida principalmente como un sujeto, un “punto yo” dinámico, sino más bien como una relación consigo misma, unificada y fundada en sí misma[54], que luego se completa exitosamente cuando está en el camino correcto con el otro.

En mi opinión, esta idea podría ayudar a aclarar otro problema. Habíamos visto que Cristo Eucarístico se realiza como sí mismo en un acto de entrega personal y, por lo tanto, también está sustancialmente presente de una manera recién comprendida.

Inmediatamente surge esta pregunta: ¿Cómo puede recibirse adecuadamente un regalo así, es decir, de manera que al recibirlo el donante sea recordado y agradecido en y a través del regalo en su presencia? ¿A través del creyente que es bautizado pero aún necesita salvación, quien es y sigue siendo pecador?

En mi opinión, una acogida adecuada del Señor en su entrega personal sólo es posible y concebible a través de una forma de personalidad íntegra y creada, que a su vez sea tan capaz de estar con el completamente otro, es decir, con Cristo, la forma más profunda de ser ellos mismos. Esta figura es la Madre del Señor como arquetipo y corazón de la Iglesia. Aquí está una persona finita y completa, que es tan sana que Cristo como sí mismo se hace presente en ella y puede entregarse al mundo a través de ella.

            Tanto Cristo, que está personalmente presente y se entrega, como MARÍA, que lo recibe y a su vez se entrega a él, constituyen (siguiendo a Martin Buber) un “intermedio”, un espacio personal de salvación en el que se encuentra el hombre finito y roto. El ser puede entrar para estar con la santa Madre y aprender de ella a recibir al Señor y traerlo al mundo como amor – y así ser transformado en un sentido profundo, o con una imagen de la Escritura: nacer de nuevo.

Para ello, sin embargo, todavía habría que demostrar que MARÍA es más que un simple arquetipo simbólico de la Iglesia, que es real, es personal-ontológicamente su corazón y su madre y, en su relación con Cristo, es al mismo tiempo su novia y su cuerpo. De tal manera que el creyente pueda, por así decirlo, entrar en Él, en el espacio de salvación que Él abre, y aprender con Él a convertirse en portador de Cristo. MARÍA sería entendida aquí en el sentido pleno de una persona colectiva, aunque permanentemente finita y sólo dada por Cristo como don. Así entendida, es el sujeto integral de la Iglesia, en el que cada creyente individual puede llegar a ser cristiano y por cuya mediación él mismo puede llegar a ser persona en un sentido pleno y nuevo; como alguien que es completamente él mismo y se entrega cada vez más a los demás.

Sin embargo, esto requeriría una teoría más profunda de la representación, en la que se muestre no sólo cómo Cristo mismo es el representante por excelencia, sino también cómo MARÍA, como figura ontológica personal de la Iglesia, es la representante universal y creatural de esta, representante divina que está en un lugar donde Dios mismo es recibido personalmente y traído al mundo como amor. Los bautizados pero aún necesitados de salvación podrían entonces entrar en este espacio de concepción personal de la Iglesia para aprender con ella y en ella, cada vez más profundamente, a recibir y traer personalmente al mundo al Salvador y ser así personas íntegras, criaturas nuevas, hombres y mujeres para llegar a ser una Iglesia. El discurso sobre la transustanciación sería entonces un discurso que deja claro que en el don personal del divino Cristo resucitado, también está la forma finita, personal y respondiente de quien es al mismo tiempo esposa y cuerpo del Señor en persona, realmente presente.[55]

En el curso de su obra teológica, la Mariología de Joseph Ratzinger también se desarrolló en la dirección que aquí se indica. Encontró una expresión particularmente clara en el volumen que publicó junto con Hans Urs von Balthasar y que lleva el significativo título: «María – La Iglesia en el origen»[56].