Ratzinger ha tratado a menudo cuestiones de la liturgia y de su renovación, especialmente en sus tres publicaciones: Un nuevo canto al Señor (1995), El espíritu de la liturgia (2000) y Dios está cerca de nosotros. Eucaristía: Centro de la vida (2001). 1 La última reseña de un libro antes de su elección como Papa trataba de un libro escrito en inglés sobre el desarrollo orgánico de la liturgia. 2 Incluso el libro del Papa sobre Jesús es difícil de interpretar sin su trasfondo litúrgico. Si hojeas las publicaciones actuales del Papa, notarás que contienen una teología de la liturgia, cuyos principios básicos se presentarán a continuación, siempre en el contexto de los temas de actualidad. 3

I. FUNDAMENTO TEOLÓGICO DE LA LITURGIA

Una reforma de la reforma sólo tendrá éxito ­si incluye una nueva reflexión sobre la tradición viva y una teología más profunda de la liturgia. Esto representa actualmente un desideratum urgente, porque la eclesiología del Vaticano II está esencialmente determinada por el misterio eucarístico, ya que el Concilio desarrolla una eclesiología eucarística. En este sentido, la renovación ulterior de la Iglesia requiere también una teología eucarística correspondiente. Incluso la renovación de la vida espiritual dependerá de la reflexión sobre la liturgia, ya que ésta descansa en una interiorización mistagógica ­del misterio ­de Cristo, comenzando por el bautismo y celebrado insuperablemente en la celebración eucarística.

1. Experiencia – Llamada
Comparada con las ceremonias de otras religiones y con las diversas experiencias místicas y míticas, ­según Joseph Ratzinger, la revolución monoteísta no se concreta en experiencias míticas o místicas, sino en el profeta. Mientras que la experiencia mística se expresa en símbolos atemporales, el llamado divino se puede fechar en el aquí y ahora y marca la historia. El creyente no se siente sujeto a un ciclo de lo mismo; está colocado en una historia que permanece abierta a cosas nuevas porque Dios ­actúa constantemente en ella. Si bien el místico es un experimentador de primera mano de sus semejantes, cuando Dios lo llama, todos están en la misma posición, a todos se les pide o llama de la misma manera. 4 La situación no es diferente en la liturgia: no se trata de una experiencia mística ­para unos pocos elegidos, sino que llama a todos a responder a la llamada histórica de Dios.
Sería un malentendido definir la fe cristiana únicamente en términos de experiencia humana. ­La norma de la experiencia cristiana es únicamente la experiencia ­que Cristo ­tiene. 5, ella sola representa la experiencia básica del ­camino de la fe y de la oración: Cristo es tanto el objeto ­­como el sujeto de la experiencia de la fe cristiana. Si es típico de un profeta o fundador de una religión tener una experiencia especial de lo divino y luego expresarlo con palabras, entonces Cristo se diferencia de esto ­en que él, por ­así decirlo, no tiene nada que ­­­decir; él mismo es lo que tiene que decir: Quien me ve, ve al Padre (Jn 14,­9). Jesucristo ­es la experiencia ­de Dios. Esta experiencia genuinamente cristiana relativiza todas las demás experiencias que no ­­tienen a Cristo como objeto y sujeto. El cristiano no quiere experimentar nada por sí mismo, sino que busca participar de la experiencia de Cristo, que es la experiencia de Dios.
La participación en la experiencia ­de Cristo nos hace participar de la realidad de Cristo: en el camino del discipulado, ¡­el creyente se convierte él mismo en esta experiencia! 6 De aquí se desprende claramente que el cristiano no concede ningún valor particular a su propia experiencia­; no necesita experimentar nada por sí mismo, ya que se ve arrastrado ­­a una experiencia que trasciende todas las fronteras del mundo interior. Comparado con todas las experiencias que se le ofrecen, lo que se le da es incomparablemente más, es decir, seguir ­­y parecerse cada vez más a la experiencia del Padre. Pablo escribe en Gálatas: Estoy ­­­crucificado con Cristo; Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí (Gal 2,19ss.). El creyente está desposeído de sí mismo. Esta expropiación ­sigue siendo ­esencialmente peculiar del camino de la experiencia cristiana.
  Por su fundamento cristológico, la experiencia ­de la fe es en última instancia trinitaria. La Trinidad ­es el arquetipo de la ­­experiencia cristiana: el Hijo es la experiencia del Padre. Y en el doble sentido de que el hijo ­es aquel cuya experiencia tiene el padre, y también el que tiene la experiencia del padre. La unidad de estos dos sentidos, el objetivo y el subjetivo, es el ­­Espíritu Santo. El Padre se reconoce a sí mismo a través del Hijo, por eso se entrega también al Hijo para que lo reconozca. Entonces el Padre no nos da un sustituto de su presencia; más bien nos pide que lo reconozcamos en su Hijo como él se reconoce a sí mismo. El Padre sólo reconoce al Hijo porque se entrega completamente a él. Y, por tanto, el Hijo sólo conoce al Padre dejando que el Espíritu Santo surja junto con él. 7 El fundamento cristológico y trinitario de la experiencia cristiana ­afirma que toda experiencia ­de fe es un don y como tal no es hecho sino ­­dado por Dios. ­­El don no queda externo al hombre, que se ve directamente implicado en el drama divino de la historia de la salvación, tal como se celebra en la liturgia.

La celebración de los misterios de la Vida
      La Divina Liturgia de Jesús no es un abstrato. Tiene su punto de partida concreto en la vida de Jesús. No hay acceso a Dios más allá de su vida concreta. Nuestra vida, explica la teología de los misterios de Jesús, es la vida misma de Dios. Las acciones de Cristo son acciones humanas reales, situadas en nuestra historia, ‑pero son acciones de una persona divina. En cada uno de ellos, ­Dios se hace humanamente visible y tangible. Captar el sentido de la vida de ­Jesucristo significa penetrar directamente en la realidad divina: ¿Cómo podéis decir: Muéstranos al Padre? Felipe, quien me ve, ve al Padre (cf. Jn 14,9). La vida de Jesús es el misterio ­por excelencia, por eso dice Agustín: Non ­est aliud Dei misterio nisi Cristo. ‑No hay otro ­misterio de Dios que Cristo 8, sí, no hay mayor misterio de Dios que la vida del mismo Cristo. La fe cristiana no es producto de una experiencia interior, sino un acontecimiento que nos llega desde fuera. Por tanto, el contenido básico ­de la fe, especialmente de la revelación: la Trinidad no es un objeto de nuestra experiencia, sino algo que hay que decir desde fuera, algo que me llega como una ­revelación desde fuera. Lo mismo se aplica a la encarnación del Verbo, que es un acontecimiento y no se puede encontrar en la experiencia interior. Esta llegada desde fuera es escandalosa para las personas que luchan por la autosuficiencia y la autonomía 9.
Esto ­­aborda un importante criterio de distinción. La liturgia no apunta a los sentimientos o a las convicciones internas de los reunidos, ni quiere ser captada y respondida simplemente por la mente, sino que busca una inculturación integral­: de diversas maneras, es decir, con todo el corazón, con toda el alma y con toda el alma Con todos sus pensamientos (cf. Dt 6,5; Mt 22,37), el creyente se ve involucrado en un acontecimiento que no ha sido creado por él mismo ni por encargo, sino que le ha sido dado. Él desde los orígenes de la historia, sí, la eternidad misma, la historia crece a lo largo de los milenios, a partir de la llamada de Dios y mediada ­por las experiencias de fe a lo largo de los milenios. Quienes participan en la liturgia quieren más que lo que los define a ellos y a su tiempo en este momento; buscan participar en una experiencia que les es dada y en la que se ven inculturados (a través del bautismo). Por lo tanto, la ­liturgia no puede tratarse de ser cambiada e intercambiada alguna vez por una experiencia del ahora; más bien, preserva como un tesoro precioso la experiencia ­de todos los tiempos en los que las personas se vieron y se ven puestas bajo el llamado de Dios, para responderle y servirle.

3. Estructura viva de la tradición
       Después del Vaticano II, ­los expertos a menudo estaban a cargo, de modo que la liturgia ­se convirtió en un campo experimental para teorías prácticas y pastorales. Pero la liturgia es una exigencia de iglesia a iglesia, la forma condensada de tradición viva. La liturgia, siendo la culminación hacia la que tiende la actividad de la Iglesia y al mismo tiempo la fuente de la que mana toda su fuerza (SC 10), forma parte de la tradición inexorable de la ­fe cristiana. La viva vox de ­sucesión apostólica precede incluso a la Sagrada Escritura y no es idéntica a ella, así como la revelación ­­misma es mayor y más completa que lo que contiene la Escritura. El principio protestante Sola scrip­tura resulta insuficiente porque ignora a la Iglesia con su tradición, que se expresa en la liturgia, así como su significado constitutivo para la vida de fe.
Pero ¿en qué consiste la tradición inalienable de la liturgia? Ciertamente no sólo en sus componentes básicos, las llamadas esencias como por ejemplo la Oración Eucarística y la Comunión, sino ­que representa un todo en y con sus numerosos detalles. En la Edad Media se desarrolló cada vez más una concepción del sacramento que ­se centraba en lo absolutamente necesario, especialmente las palabras de la consagración. La liturgia es una estructura viva de ceremonias y ritos que representan más de lo absolutamente necesario. La liturgia nunca es minimalista. Incluso se pierde el significado de la liturgia si se reduce
al mínimo legal o a la observancia ­rúbricamente exacta del comportamiento de servicio ­­­de Dios, dejando todo lo demás a la propia discreción. ­­En resumen, de nuestras consideraciones hasta ahora se desprende lo siguiente: la liturgia ­es más que simples ceremonias y formas individuales de culto; pretende ser una forma de fe celebrada de manera vinculante e insuperable. La liturgia es un dogma celebrado.

4. Communio sanctorum
Según Hansjürgen Verweyen, la comprensión que tiene Joseph Ratzinger del sacrificio de la misa, que no es nada ritualista-litúrgico, es probablemente la constante más importante en el desarrollo de su pensamiento 10. Liturgia y vida no son opuestas, sino que se interpretan mutuamente, porque ambas están basadas en la naturaleza de la iglesia como cuerpo de Cristo. Tomás de Aquino ve como un don de la gracia ­del Espíritu Santo el permitir a las personas vivir bajo la ley de la koinonía, es decir, la comunidad de fe: no hay, por un lado, un ­sacrificio moral o personal no auténtico y, por el otro, e por el otro lado, un culto real, pero aquél es la “res” de éste, en la que éste tiene su realidad actual. 11 Vivir ­bajo la guía del Espíritu Santo sirve para edificar el cuerpo de Cristo, como Pablo advierte a sus congregaciones: Vivid en completa armonía, teniendo un solo espíritu común, un solo pensamiento (1Cor 1,10). La unidad del Cuerpo de Cristo tiene su fundamento en la Eucaristía.
Joseph Ratzinger retoma las afirmaciones de Agustín sobre el cuerpo de Cristo aplicándolas a la comunión sanctorum, en el que la iglesia vio expresada desde el principio ­la esencia de su nueva comprensión del culto: el culto a los dioses terrenales no sólo es superfluo, sino erróneo y dañino. Sólo la civitas que se sacrifica al único Dios tiene razón. Su sacrificio es unidad en Cristo. El sacrificio que ella ofrece es ella misma, ­­aquí coinciden sacerdote sacrificial y ofrenda. 12 Cuando los creyentes ­se dejan atraer por el don de Jesús, ellos mismos se convierten en depositarios del Cordero Pascual. Esto significa que la mesa es superior al tabernáculo: Por eso la mesa es superior al tabernáculo, porque Cristo nos apela a ­ser su tabernáculo en este mundo […] La Misa es […] la ­­celebración de la comida común entre Dios y el hombre […] Es el cumplimiento de la fraternidad ­­de los cristianos entre sí sobre la base del misterio de que Dios mismo ­quiso hacerse nuestro hermano en Cristo. 13
    Por el bautismo, el cristiano se integra en la Iglesia, de modo que a partir de entonces su vida ­­de fe toma forma concreta mediante la participación cualificada en el todo 14: Convertirse en cristiano ­significa hacerse comunión ­y ­entrar así en la naturaleza del Espíritu Santo. ­­Pero sólo puede ocurrir a través del Espíritu Santo, que es la fuerza de la comunicación, lo que la media, lo que la hace posible y, como tal, es él mismo una persona. 15 En la liturgia -como en ningún otro ­espectáculo- se hace visible la estructura básica de la iglesia como ­­koinonía. La experiencia de la liturgia no pertenece al individuo en su aislamiento, sino que se convierte en experiencia de todo el corpus Christi ­mysticum, porque como tal es compuesto comunitaria, es decir, eclesial.­
La estructura básica ­comunitaria o de servicio de la liturgia se basa en su origen trinitario, el arquetipo de ­­­la koi­nonia cristiana: ­la teología trinitaria se convierte ­­en la medida de la eclesiología, a medida que ­­el Espíritu Santo moldea y vive la vida en la fe. Eclesiología y cristología se unen en el hecho de que Cristo en la iglesia ­es el descendido y ella ­­es el Cristo descendido, la continuación de la humanidad de Jesucristo. 16

Según Joseph Ratzinger, el culto ­­tipo es logike latreia – logos – es la fórmula más apropiada para la esencia de la liturgia cristiana. ­En su primera carta de enseñanza a la Iglesia universal, el Papa Benedicto escribe: Si el mundo antiguo soñaba que, en última instancia, ­el verdadero alimento del hombre -aquello de lo que vive como ser humano- era el Logos, la razón eterna: Ahora bien, este Logos es realmente el alimento se convierte para nosotros en amor. En Romanos 12,1 el apóstol exhorta a la iglesia a presentar sus cuerpos, es decir, ellos mismos, como sacrificio vivo y santo, agradable a Dios. ­Ésta es adoración verdadera y apropiada para vosotros, adoración razonable. 17
El término de ‘culto según el logos’, que era bastante común en la época de Jesús, 18 encuentra-se en la Oración Eucarística, en la que oramos para que nuestro sacrificio sea rationabilis, ­es decir, un sacrificio logos, para que seamos un solo cuerpo y un espíritu en Cristo. También aquí se unen ambos elementos básicos de la liturgia cristiana. Una vez que nos tornamos una Eucaristía con Cristo y somos agradables a Dios, entramos en una coexistencia neumática. Por tanto, el culto razonable de la Iglesia no tiene nada en común con el de la Ilustración, para el cual el culto debe servir específicamente para la instrucción y la moralidad. Más bien, el culto en espíritu y en verdad tiene lugar en el nuevo templo, que es una realidad pneumática: el culto espiritual se basa en la ­­encarnación del Hijo de Dios, que tomó cuerpo humano para unirse para siempre al género humano, incluso en el sufrimiento y en la muerte, que venció victoriosamente: la encarnación del Verbo se hace encarnación de la carne en la cruz y la resurrección. Ambos se compenetran mutuamente. 19 La naturaleza del servicio de Dios, según el Logos y realizado por el Espíritu, quiere desplegarse en las estructuras físicas individuales de la vida humana y eclesiástica. Con esto, Joseph Ratzinger se vuelve contra las interpretaciones gnósticas que dejan el cuerpo insustancial y señala que la idea cristiana del sacrificio del Logos ­se basa en la encarnación del Hijo del Hombre, en el Logos incarnatus, en el que el Verbo se hizo carne ­y atrayendo toda carne a la glorificación de Dios 20.

5. El verdadero sacrificio
      Además del principio de la encarnación, Joseph Ratzinger desarrolla ­en varios escritos el concepto de sacrificio, que capta principalmente en sus dimensiones bíblicas. Primero, Joseph Ratzinger se vuelve contra la doctrina de la Eucaristía de la Reforma. Muestra que la crítica de Lutero no ­se basa principalmente en la idea de sacrificio y en la conexión entre sacerdote y misa, entre sacer­dotium y sacrificium. Por lo tanto, no deben buscar su institución en las palabras de la Cena del Señor, sino buscar donde Cristo prescribe la oración constante. La propia definición de Lutero del oficio en este momento se basa exclusivamente en la predicación: Quien no predica […] no es en modo alguno sacerdote. Por tanto, el sacramento del Orden no puede ser más que un rito de elección de los portavoces en la Iglesia. 22 Debido al sacerdocio general, ­Martín Lutero no conoce ninguna teología del oficio sacramental; más bien, lo entiende en ­términos puramente funcionales: el sacerdote sólo se distingue del laico por lo que hace.
     Joseph Ratzinger no basa el sacerdocio católico directamente en una teología del sacrificio o en un sacerdocio de culto, sino más bien según la ley de la salvación, la historia de la creciente espiritualización ­de la teología del sacrificio. El culto eucarístico no está en modo alguno tan espiritualizado como sugiere el gnosticismo, que ­­condujo a un desprecio tanto por la materia como por el cuerpo; Más bien, en el cristianismo el servicio sacrificial según ­el ­Logos permanece directamente ligado al cuerpo que asumió el Hijo del Hombre. Por la venida ­­del Hijo del Hombre, la muerte y resurrección del crucificado, toda la realidad del cuerpo se espiritualiza hasta tal punto que pertenece a una realidad pneumática: las palabras de institución por sí solas no bastan; La muerte sola no basta, y tampoco bastan ambas juntas; ­ésta debe ir acompañada también de la resurrección, en la que Dios acepta esta muerte y abre la puerta a una vida nueva. 23 Habiendo participado en esta nueva vida de la resurrección a través del bautismo y la Eucaristía, el cristiano vive una existencia nueva y espiritualizada.
Ni la Iglesia ni la Eucaristía se definen por el oficio, sino por el único pan en el que todos se convierten en un solo cuerpo al dejarse transformar en Cristo, como dice San Agustín: Come el pan de ­los fuertes. Pero no me transformarás en ti, sino que yo te transformaré en mí mismo. 24 Todos los cristianos comen ‘El’ mismo, no sólo lo mismo: así como el antiguo Israel alguna vez ­honró el templo como su centro y garantía de su unidad y cumplió vivamente esta unidad en la celebración común de la Pascua, así esta nueva comida ahora debería ser la unidad de un nuevo pueblo de Dios. Ya no hay necesidad de que el centro local sea un templo exterior. […] El Cuerpo del Señor, que es el centro de la Cena del Señor, es el único templo nuevo que reúne a los cristianos en una unidad mucho más real que la que podría hacerlo un templo de piedra. 25 El proceso externo de comer se convierte en expresión de la penetración interna: el pan que partimos, ¿no es participación en el cuerpo de Cristo? Por ser un solo pan, nosotros, los muchos, somos un solo cuerpo (1Cor 10,16ss.). En la comida eucarística, el yo se ­abre a la comunión con Jesús y los demás.

6. ¿Una comida?
        Según Joseph Ratzinger, debido a que la comida -concebida en imágenes modernas- se convirtió en la idea normativa para la celebración litúrgica de los cristianos, se produjo una clericalización que ­nunca antes había existido. Ahora el sacerdote se convierte en líder, y su turno hacia el pueblo convierte a la comunidad en un círculo autónomo. En cuanto a su forma, ya no se expande hacia adelante y hacia arriba, sino que se cierra sobre sí mismo. 26 La orientación original era la del pueblo errante de Dios, porque en la Eucaristía el ­cielo viene a la tierra, la mañana de Dios llega hoy y lleva el mundo de mañana al mundo de hoy 27.
Refiriéndose a Heinz Schürmann, Joseph Ratzinger explica que el término comida también es una ­descripción inexacta de la Eucaristía porque tiende a confundir el acto mismo: Este cambio es más evidente en la actitud de quienes celebran la Eucaristía: mientras están sentados durante el servicio de lectura, están de pie durante el acto eucarístico, lo que ciertamente no puede indicar una transición a una situación normal de comida. Además, la oración, la Eucaristía, ha ­adquirido tal predominio ­que Schürmann se siente obligado a abordar la figura de la comida, que ya es sólo simbólica, ­como una figura de la comida perturbada. En estas condiciones, objetivamente es más correcto eliminar por completo el término incorrecto «forma de comida». El elemento de apoyo es la Eucaristía; Dado que ésta, como participación en la acción de gracias de Jesús, incluye también la acción de gracias en la mesa por los dones de la tierra, ­aquí ya se expresa lo que realmente se incluye en la forma de la comida en el evento litúrgico. 28 Si bien una comida tiende a tener su lugar en un ambiente doméstico, el significado de la Eucaristía trasciende los confines de ­la convivencia local y se abre a sus dimensiones universales y, sobre todo, cósmicas.

7. Expansión cósmica
       La Eucaristía sólo se describe inadecuadamente en términos de la forma de la comida, en la medida en que la celebración ­de la liturgia se extiende más allá de la comunidad celebrante y adquiere dimensiones universales: es el culto al cielo abierto. Nunca es sólo un evento de una comunidad local. Más bien, celebrar la Eucaristía significa ­­entrar en la esfera pública de la glorificación de Dios que abarca el cielo y la tierra, que se abre con la cruz y la resurrección.
El culto ­según el Logos nos permite esperar la plenitud ­del cosmos: se puede reconocer la recta liturgia por el hecho de que nos libera de la acción general y nos devuelve la profundidad y la altura, el silencio y el canto. La liturgia de derecha puede reconocerse por el hecho de que es cósmica, no grupal. Ella canta con los ángeles. Ella guarda silencio ante las profundidades del espacio que esperan. Y así ella redime la tierra. 29 Es precisamente en su ­relación fundamental con el cosmos donde se hace evidente el significado insuperable y único de la Eucaristía. En su celebración comienza la gran transformación del mundo, que nunca ha dejado de ser el cosmos de Dios. Así, la liturgia se ­celebra con los dones de la creación, el pan y el vino, que se transforman en Cuerpo y Sangre del Señor. Estos dones realizan lo que ­­se promete a toda la creación al final de los tiempos, cuando Cristo será todo en todos. ­­En la celebración de la liturgia, los dones de la creación siguen siendo los que siempre fueron, pero se ­­perdieron después de la Caída. La transformación de los dones no significa que dejen ­de ser lo que son, es decir, pan y vino, sino que son ­­introducidos en la Nueva Creación: no es que deba permanecer como está, pero tampoco debe dejar ­de ser lo que es. lo que es esencialmente, sino llegar a ser lo que realmente es y lo que el pecado ha distorsionado. 30 El ­Espíritu Santo realiza la nueva creación ­­haciendo nuevas todas las cosas y perfeccionándolas.

8. En el gesto físico
             Para Joseph Ratzinger, otro elemento ya mencionado está relacionado con la dimensión universal y cósmica de la liturgia, es decir, la de la nueva fisicalidad en la fe. La ­liturgia es la celebración del nuevo cuerpo: la teología de la creación y la de la resurrección (que incluye la encarnación y la hace definitiva) exigen necesariamente la encarnación de ­la oración, la inclusión de todas las dimensiones de la expresión corporal. La ­espiritualización del cuerpo y la fisicalización del espíritu se desafían ­mutuamente; Sólo entonces se produce la humanización del hombre y del mundo, que consiste precisamente en que la materia sea ­conducida a sus posibilidades espirituales y en que el espíritu se exprese en la plenitud de la creación. A partir de ahora hay que criticar el predominio unilateral de la palabra, que desgraciadamente también ­aparece algo presagiado en los libros litúrgicos oficiales. 31
      La comprensión litúrgica de una corporalidad espiritualizada ­distingue la Eucaristía de los ritos y prácticas de otras religiones. Para Agustín, la singularidad de la nueva liturgia se hace evidente en un alejamiento del antiguo culto: la Eucaristía como presencia de la entrega de Jesús así como el don del amor al servicio del mundo forman las dos declaraciones teológicas de la cuerpo de Cristo. 32 El pan transformado y el vino transformado sirven para transformarnos a nosotros los humanos: la transformación de los dones, que sólo continúa las transformaciones fundamentales de la cruz y la resurrección, no es el punto final, sino en sí mismo un comienzo. El objetivo de la Eucaristía ­es la transformación del destinatario en verdadera comunión con su transformación. 33
        Joseph Ratzinger sigue ­la teología de la historia de Buenaventura, para quien el verbum incarnatum es el centro ­­de todos los procesos temporales. A diferencia de Agustín, sobre quien está escribiendo su tesis doctoral, la tesis de habilitación de Ratzinger afirma: Para el esquema agustiniano, Cristo es el fin de los tiempos, para el esquema bonaventuriano ­es la mitad de los tiempos. 34 Cristo ­pone en y con su vida la medida más alta de todo cumplimiento en el tiempo: Buenaventura cree en una nueva salvación en la historia, dentro de ­­los límites ­del tiempo cósmico universal. Este grave cambio en la comprensión de la historia debe describirse ­­como el problema histórico-teológico central del Hex­aëmeron. 35
       Las implicaciones adicionales ­surgen como una ­­concreción del principio básico de la ­encarnación ­­Joseph Ratzinger comparte con Buenaventura. El acercamiento al cuerpo y la práctica concreta de la fe en la vida cotidiana se explica por sus primeros estudios de la obra de Buenaventura. Como se dice del alma: anima vult, totum mun­dum describi in se, lo mismo se puede decir del cuerpo, pero es aún más cierto: ¡el cuerpo es el fin de los caminos de Dios, y sin el cuerpo no hay fe! Por tanto, como explica Buenaventura, los creyentes deben mostrar con sus acciones ­­que ­han llegado al conocimiento de ­­la verdad ­por la fe ­36. Tal ­reconocimiento en el hacer excede toda comprensión, porque se trata de un estado de aprehensión que ­­equivale a un éxtasis­­: en la comprensión, quien sabe se apodera de lo conocido, pero en el éxtasis lo reconocido se apodera de la persona. 37 El hombre se convierte –como Francisco al recibir los estigmas– en la imagen de ­la encarnación creatural. Ahora la vida de Jesús quedará impresa en la vida del hombre, para que el hombre ­­se convierta en expresión del Señor, sí, imagen viva del Resucitado. A través de la fe en el ­­­Hijo del Hombre, las personas pueden corresponder físicamente al Señor en sus vidas e incorporar todo lo terrenal en su relación con Cristo.
Esta nueva persona se describe en las parábolas de Jesús registradas en los Evangelios. Son ­más que una forma narrativa y un género literario, representan una interpretación teológica de la creación: sólo porque la creación es una parábola puede convertirse en la palabra de la ­parábola. 38 Así, las parábolas hablan en imágenes que son auténticas expresiones de la realidad, que nunca ha dejado de ser creación de Dios. Así, las parábolas muestran la razón de la existencia de la creación. La Sagrada Escritura no sólo crea imágenes de Dios en las parábolas, sino que también puede usar cosas físicas como imágenes y hablar de Dios en parábolas porque todas ellas son verdaderamente imágenes. Con tales parábolas, la Escritura no aliena el ­mundo físico, sino que nombra su esencia, el núcleo de lo que es. Al interpretarlos como un depósito de imágenes de la historia de Dios con el hombre, revela su verdadera naturaleza y hace visible a Dios en aquello en lo que realmente se expresa. La Biblia también entiende la encarnación en este contexto. 39 ­La inclusión del mundo humano, la persona humana expresándose en el cuerpo, en la palabra bíblica, su transformación en parábola e imagen de Dios a través del anuncio bíblico, es, por así decirlo, una encarnación anticipada: Dios se expresa en creación y puede ser conocido por ella: lo que puede ser conocido por Dios es evidente. Dios mismo lo ha hecho ­saber. Por su naturaleza invisible, su poder eterno y su divinidad han sido reconocidos por sus obras desde la creación del mundo (Rm 1,19s.). En la encarnación del Logos ­se completa lo que ya estaba en marcha en la historia bíblica desde el principio. El Verbo ya atrae constantemente hacia sí la carne, haciéndola su carne, su espacio vital: por un lado, la encarnación sólo puede ocurrir porque la carne es siempre ya expresión del espíritu y, por tanto, posible morada del Verbo; Por otra parte, la encarnación del Hijo finalmente da al hombre y al mundo visible su verdadero significado. 40
La creación es un misterio grande e ­insondable, correspondiente a la grandeza de Dios, porque puede entrar en ella y tomar carne en ella: porque el cuerpo es la visibilidad de la persona, y la persona es la imagen de Dios, por eso la El cuerpo es en su totalidad El área relacional es al mismo tiempo el espacio en el que lo divino se representa, se expresa y se ve. 41 Al ­hacerse humano, el mismo Hijo de Dios se convierte en parábola que se supera a sí mismo una vez más en la resurrección: Dios entra en la realidad humana, en su sufrimiento y en su muerte, pero lo supera todo consigo mismo en el misterio de la Pascua. Cuando Dios entra en su creación y se encarna en el hombre, se revela que la carne ­es ya siempre expresión del espíritu; por otra parte, la encarnación del Hijo sólo finalmente da al hombre y al mundo visible su significado actual 42. es decir, en la Resurrección.
Lo que Cristo expresa en sus parábolas es ­más que una hermosa historia; más bien, contienen una teología de la creación y la existencia humana. La parábola ­­muestra la dimensión profunda de toda la realidad de la creación, que se convierte en una invitación a buscar a Dios en todas las cosas y explicar los vestigia Dei: La parábola no aborda la experiencia del mundo desde fuera, sino que le da su verdadera ­profundidad, cuenta lo que hay en las cosas mismas. Las parábolas son, por tanto, una experiencia precisa de la realidad, su auténtico conocimiento. 43
           Tal teología de la creación, ­contenida en las parábolas de Jesús, se vuelve fundamental para comprender las funciones sacramentales. Los sacramentos, por así decirlo, encarnan la cosmovisión cristiana en la realidad como creación. La respuesta cristiana a los tiempos modernos reside en esta comprensión sacramental de la creación; se requiere una recuperación sacramental de la idea de verdad. El hombre debe regresar del mundo secundario de la creación al camino de la creación; sólo así será capaz de alcanzar la verdad. Incluso antes de que tengamos sentido, ya está ahí, porque todo nuestro conocimiento es un reflejo, pero tan pronto como se abandona la teología de la creación, la fe misma está en peligro: un ­­pietismo fuertemente psicológico de lo bello aclara todas ­las complejidades y eleva todas las imperfecciones lingüísticas muy alejado del lenguaje de Marcos o Isaías. La Palabra de Dios, afilada como una espada, parece hoy perderse en el tono suave de la insignificancia y busca con demasiada facilidad su medida en el Libro de Horas de Rilke o en El Principito de Saint-Exupéry. El psicólogo Albert Görres, citado por Joseph Ratzinger, habla de una nueva hinduización ­del cristianismo, en la que lo que importa ya no son las creencias sino estar tocados ­por una ­atmósfera espiritual. Pero: no hay cristianismo sin una » tendencia ­concisa ­­». No hay enseñanza ­de Jesús sin huesos, sin principios dogmáticos. Jesús no quiso provocar emociones vacías 44. La suave jerga de ­la fe ­flotante y meditativa no ­le hace justicia a Dios, especialmente porque su lenguaje difícilmente puede expresar la enorme verdad del mundo creado. 

9. Pueblo de Dios – Cuerpo de Cristo

       Con la interpretación de la encíclica Mystici Corporis de 1943 dio lugar a una interpretación jerárquica ­de la iglesia y el oficio, mientras que después del Vaticano II se puso demasiado énfasis en el término pueblo de Dios. Siguiendo a De Lubac, Joseph Ratzinger ­se esfuerza por evitar esa unilateralidad. Según Hansjürgen Verweyen, el desarrollo decisivo en la ­comprensión de Joseph Ratzinger sobre la Eucaristía se puede ver en la cuestión de cómo entender el tipo de unidad entre Cristo y la Iglesia como su cuerpo. Durante décadas, Joseph Ratzinger pensó en una identidad casi completa entre Cristo y la Iglesia, ya que el cristiano se entrega a través del bautismo y la Eucaristía y entra en la nueva unidad del cuerpo del Señor, el Christus totus, que es toda la Iglesia. ­La iglesia es el tema nuevo y más amplio. […] Es nuestra simultaneidad con Cristo: no hay otro 45. Joseph Ratzinger parece ­afirmar inicialmente una identidad entre Cristo y la Iglesia: el anuncio no se dirige a una persona del pasado, sino a la realidad concreta de un solo pan, un solo cuerpo, somos muchos (1Cor 10,17). [… ] Hablando en consecuencia, ­seguir a Cristo […] significa admitirse ­en la nueva unidad del cuerpo del Señor, en la unidad de todo Cristo, que somos todos. 46 La iglesia es vista tan centralmente en su mediación de la salvación que el sujeto individual parece desaparecer en el sujeto general. Pero en Romanos 12,5 Pablo habla de la iglesia como un solo cuerpo en Cristo: No la iglesia como un sujeto completo, Cristo mismo es la personalidad corporativa. Sin embargo, la Iglesia, en la medida en que transmite la salvación de Cristo, puede ser descrita, en esa medida, como su cuerpo. Esto es lo que dijo Joseph Ratzinger en años posteriores: Todos somos asimilados a Cristo y, al comunicarnos con Cristo, nosotros mismos nos identificamos unos con otros, somos idénticos, uno con Él, haciéndonos miembros unos de otros. 47 Pero vale la pena considerar ­cómo Joseph Ratzinger explica con más detalle el tema de la iglesia; Será necesario retomar algunos de ­­los conocimientos ya adquiridos.
           Desde el inicio de su trayectoria científica, Joseph Ratzinger se ocupó de ­la eclesiología y sus fundamentos. Lo que su maestro Gottlieb Söhngen tenía de él era corregir la eclesiología del cuerpo de Cristo a través de la entonces subestimada eclesiología del pueblo de Dios. En 1939, el exégeta protestante Ernst Käsemann publicó su monografía sobre la Epístola a los Hebreos con el título El pueblo errante de Dios, que se convirtió en un eslogan en el contexto de los debates conciliares porque se creía que este término reflejaba fielmente la unidad de la historia de Dios con el pueblo y la unidad interior para poder describir la unidad del pueblo de Dios desde el principio hasta el fin de los tiempos.
       A medida que avanza su obra, Joseph Ratzinger reconoce ­que Agustín -de acuerdo ­con el Nuevo Testamento- habla de Israel como el populus Dei y la iglesia ­como habla la ecclesia, por lo que tiene ­que elegir un enfoque diferente: Pueblo de Dios ­no es un nombre para la iglesia en el Nuevo Testamento, sino sólo en la reinterpretación cristológica del Antiguo Testamento, es decir, a través de la transformación cristológica puede indicar el nuevo Israel. El nombre normal de iglesia en el Nuevo Testamento es la palabra Ecclesia, que en el Antiguo Testamento se refiere a la reunión del pueblo a través del llamamiento de la Palabra de Dios. La palabra Ecclesia – Iglesia es la modificación y transformación neotestamentaria del concepto del pueblo de Dios en el Antiguo Testamento. Se utiliza porque implica que sólo el nuevo nacimiento en Cristo permite que los no-personas se conviertan en ­personas. Luego, Pablo resumió consistentemente este necesario proceso de transformación cristológica ­en el concepto del cuerpo de Cristo. 48
   En el Antiguo Testamento, el pueblo elegido es pueblo de Dios sólo en la medida en que vive vuelto hacia Dios. El Nuevo Testamento considera que esto se cumple, ya que Cristo incluye a quienes creen en él en su relación con el Padre: significa que los cristianos no son simplemente el pueblo de Dios. Empíricamente hablando, ­no son un pueblo, como puede demostrar rápidamente cualquier análisis sociológico. ­­Y Dios no es ­­propiedad de nadie; nadie puede confiscarlo por sí mismo. Los no cristianos sólo pueden ser pueblo de Dios mediante la inclusión en Cristo, el Hijo de Dios y el Hijo de Abraham. Incluso cuando se habla de pueblo de Dios, la cristología debe seguir siendo el centro de la doctrina de la Iglesia y, en consecuencia, la Iglesia ­debe ser pensada esencialmente en términos de los sacramentos del bautismo, la Eucaristía y la ordenación. Somos el pueblo de Dios nada menos que del ­cuerpo de Cristo crucificado y resucitado. Sólo nos damos cuenta de ello en la asociación viva con él y sólo en este contexto la palabra tiene algún significado. 49
Jesús reúne lo que está disperso (cf. Jn 11,52; Mt 12,30) para fundar un nuevo pueblo. Por esta ­razón, la iglesia tiene dos constitutivos: el nuevo pueblo de Dios en el espíritu de Jesús ­incluye la dinámica de llegar a ser uno, de acercarse unos a otros para acercarse a Dios; y: El punto de unión interior de este nuevo pueblo es Cristo; Sólo aquellos que escuchan su llamado y le responden pertenecen a su pueblo. Quien ­sigue a Jesús se ve en comunión con la Iglesia, que es la esposa y el sujeto mismo del seguimiento del esposo de Cristo. 50 Esta comunidad ­de fe se funda en el sacramento del bautismo. A través de ellos el cristiano individual se integra a la comunidad de la iglesia; Su vida ­­de fe toma forma y forma a través de la participación cualificada en el todo 51, como explica Joseph Ratzinger: Convertirse en cristiano ­significa llegar a ser comunión ­­y entrar así en la naturaleza ­del ­­Espíritu Santo. Pero sólo puede ocurrir a través del Espíritu Santo, que es la fuerza de la comunicación, lo que la media, lo que la hace posible y, como tal, es él mismo una persona. 52
       La dimensión universal o comunitaria de la ­experiencia cristiana de fe descrita anteriormente determina la celebración de la liturgia, porque en ella se hace visible como en ninguna otra celebración la estructura básica de la iglesia como pueblo de Dios. Toda experiencia de fe no pertenece al individuo, sino que quiere convertirse en experiencia de todo el Corpus Christi ­mysticum, ya que es ­fundamentalmente comunitaria, es decir, eclesial. Lo que se vive en la fe tiende hacia afuera, es universalmente abierto y conduce a la misión. Por tanto, la liturgia está determinada también ­­por ambas ­­experiencias de la existencia cristiana; profundiza en el cuerpo universal de Cristo y en la comunidad de todos los creyentes y al mismo tiempo permite entrar en la misión ­y en el servicio al prójimo, porque: como miembro del cuerpo de Cristo, el prójimo no es otra cosa que Dios que se ha hecho presente – la manera en que Dios se hace cercano a nosotros en este eón ­53. Un cristiano, ¡no un cristiano! Porque todo en la fe es de todos, es decir, de todo el cuerpo de Cristo.
En el único cuerpo de Cristo, el milagro de Pentecostés es una ­presencia permanente, porque el Espíritu Santo habla todos los idiomas, como explica Agustín en su interpretación de los Salmos: ¿Por qué no queréis hablar en todos los idiomas? He aquí, sonaron todos los idiomas. Ahora bien, ¿por qué el que recibe el Espíritu Santo no puede hablar en todos los idiomas? En aquel entonces, esa era la señal de que el Espíritu Santo había sido otorgado a las personas, que podían hablar todos los idiomas. ¿Qué dirás ahora, hereje? ¿Será que no se da el Espíritu Santo? […] Pero si se ­da, ¿por qué no hablan en todos los idiomas a quienes se les da? […] ¿Por qué el Espíritu Santo no aparece ahora en cada lengua? Pero hoy en día sigue estando en boca de todos. En aquel tiempo la iglesia aún no se había extendido por el mundo para que los miembros de Cristo pudieran hablar en todas las naciones. En aquel momento se cumplió algo que estaba presagiado para todos. El cuerpo de Cristo ya habla todos los idiomas, y los que aún no habla, los hablará. Por lo tanto, la iglesia debe crecer para llegar a todos los idiomas. […] hablo en todos los idiomas, me atrevo a decírtelo. En el cuerpo de Cristo estoy; Estoy en la iglesia de Cristo; Si el cuerpo de Cristo ya habla en todas las lenguas, entonces yo también soy en todas las lenguas: el griego me pertenece, el sirio me pertenece, el ­hebreo me pertenece, las cosas de todas las naciones me pertenecen, porque estoy en la unidad de todas las naciones.. 54 La universalidad de la Iglesia demuestra ser unidad en la diversidad, por lo que significa cualquier cosa menos una generalización unilateral.

10. Deus cáritas est
       Las implicaciones espirituales de una eclesiología eucarística se concretan en una vida de amor, como la ­encíclica Deus Caritas est desde el 25 de diciembre de 2005 55 espectáculos. Aunque el amor tiene muchas dimensiones, forma una sola realidad, porque ­hay una unidad interior entre el amor de Dios y el amor al prójimo, entre el amor que da y el que desea.
El amor no es sólo un comportamiento de Dios, sino su secreto más profundo. 56 Dios no sólo da amor, todo en él es amor. El amor no es algo humano, es el ­misterio divino más profundo: Dios no sólo ama, es amor. Cristo es la norma del verdadero humanismo­; en él la verdad y el amor son uno. A través de la unión más profunda con Dios, la ­Eucaristía conduce también a la comunión más profunda con la Iglesia, pero también con todos los hombres: la mística del sacramento tiene un carácter social. Porque en la comunión estoy unido al Señor como todos los demás comulgantes: es un solo pan. Por tanto, muchos somos un solo cuerpo, porque todos participamos de un solo pan, dice San Pablo (1Cor 10,17). La unión con Cristo es al mismo tiempo unión con todos los demás a quienes Él se entrega. No puedo tener a Cristo sólo para mí, sólo puedo pertenecerle en comunidad con todos los que han llegado a ser suyos o serán suyos. La comunión me saca de mí mismo hacia Él y al mismo tiempo me lleva a la unidad con todos los cristianos. Nos convertimos en un cuerpo, una existencia fusionada. El amor a Dios y el amor al prójimo están ahora verdaderamente unidos: Dios encarnado nos atrae a todos hacia sí. De esto se desprende que Agape se convierte ahora también ­en un nombre para la Eucaristía: en ella, el Agape de Dios viene a nosotros corporalmente para continuar obrando concretamente en nosotros y a través de nosotros. Sólo desde esta base mental cristológica y ‑sagrada ­se puede comprender adecuadamente la enseñanza de Jesús sobre el amor. Su orientación de la ley y de los profetas hacia el doble mandamiento de Dios ‑y el amor al prójimo, la centralización ­de toda la existencia creyente sobre la base de esta misión, no es una mera moral, que entonces estaría independiente junto a la fe en Cristo y junto a su realización en El sacramento: fe, culto y ethos se entrelazan como una única realidad que se forma en el encuentro con el ágape de Dios. Aquí simplemente desaparece la oposición habitual entre culto y ethos: en el culto mismo, en la comunidad eucarística, está contenido ser amado y continuar amando. ­La Eucaristía, que no se convierte en un acto práctico de amor, se fragmenta en sí misma, y a la inversa […] el mandamiento del amor sólo se hace posible porque no es sólo una exigencia: el amor puede ser mandado porque primero se da (Art.. 14), dada como la Sagrada Eucaristía.
Los santos -pensemos, por ejemplo, en la beata Teresa ­de Calcuta- siempre han extraído del encuentro con el Señor eucarístico su capacidad de amar al prójimo y, a la inversa, este encuentro obtiene su realismo y su profundidad del servicio al prójimo conseguido aquí.. El amor a Dios ‑y el amor al prójimo son ­inseparables: es sólo un mandamiento. Pero ambos viven del amor de Dios que nos precede y que nos amó primero. Así pues, ya no es una orden exterior la que nos prescribe lo imposible, sino más bien ­una experiencia dotada de amor interior, que por su naturaleza debe seguir comunicándose. El amor crece a través del amor. Es divina porque viene de Dios y nos une con Dios, haciéndonos uno en este ­proceso de unificación, que supera nuestras divisiones y nos hace uno, para que al final Dios sea todo en todos (cf. 1Cor 15,28)