Sobre la liturgia de Ratzinger escribe Blanco:

1. PASIÓN POR LA LITURGIA

Es indudable que la liturgia constituyó para Ratzinger otra pasión de la infancia. «Nos entusiasmaban todas las fiestas litúrgicas que entonces había: su música, los ornamentos, las imágenes…» 3. Así evocaba Joseph Ratzinger sus primeros recuerdos litúrgicos. El arte y la liturgia estimulaban su curiosidad infantil, a la vez que iba descubriendo la riqueza de las oraciones litúrgicas, gracias también al misal de los fieles

que le regalaron sus padres4. Esta no se ha quedado en una evocación nostálgica, sino que ha tomado cuerpo como una convicción teológica. «La liturgia de la Iglesia –escribía en 2008– ha sido para mí desde la infancia la realidad central de mi vida, y mi formación teológica ha tenido lugar en la escuela de profesores como Schmaus, Söhngen, Pascher, Guardini donde se han dado mis esfuerzos teológicos»5. Es más, permanecerá como la convicción de que los problemas de la Iglesia surgen y se resuelven en la liturgia. «Estoy convencido –afirmaba en 1996– de que la crisis eclesial en que nos encontramos hoy

depende en gran parte del hundimiento de la liturgia»6. Constituye, además, un lugar teológico para la comprensión de la Iglesia. «En mi opinión, para entender bien a la Iglesia, hemos de contemplarla sobre todo a partir de la liturgia»7. Por tanto, «redescubrir –decía en otro lugar– que la liturgia está viva y que es una realidad viva de la Iglesia como tal, ha sido el enriquecimiento más grande para la Iglesia»8.

 

El movimiento litúrgico

La importancia de la liturgia resulta central en la vida cristiana y en la teología de Ratzinger. «La inagotable realidad de la liturgia católica me ha acompañado a lo largo de todas las etapas de mi vida; por este motivo, no puede dejar de hablar continuamente de ella» 9. Su pasión por la liturgia alcanza todos los ámbitos. En el orden práctico y teológico, como veremos, no duda en afirmar que la liturgia constituye «el centro de la Iglesia», a la vez que añade que la liturgia «tiene que ver con el mismo núcleo de la fe cristiana»10. En definitiva, como afirmará en la introducción al volumen de sus Obras completas dedicado a este tema, «el rostro de la fe y de la Iglesia se presenta siempre en relación con la liturgia»11. Resulta también evidente que el actual romano pontífice, Benedicto XVI, ha prestado una gran atención a este tema desde hace mucho tiempo.

Así, por ejemplo, al hablar de las fuentes que alimentan toda teología, se refería en primer lugar a la Escritura y los Padres. Pero, además, existía un tercer elemento, pues «la Iglesia antigua creó las formas básicas del culto cristiano» 12. La liturgia ofrece, por tanto, la voz de la Escritura y un claro testimonio del espíritu de los Padres, y por eso puede ser considerada como un testigo fidedigno de la fe cristiana 13. Lex orandi, lex credendi, lux theologandi. Junto a la Biblia, el credo y la razón, habría que añadir un cuarto componente de la teología: la liturgia. Serían estos los cuatro pilares en los que se ha de apoyar el estudio de la teología. El Concilio Vaticano II quiso empezar por ella –recuerda–, de manera que esta prioridad se ha de ver también reflejada en los estudios teológicos. Escribió en el prólogo a la edición de sus Obras completas sobre teología litúrgica: «Lo que a simple vista podría parecer una casualidad, también se revela –mirado desde la jerarquía de los temas y de las tareas de la Iglesia– como aquello intrínsecamente más correcto. Comenzando con el tema «liturgia», se puso inequívocamente a la luz el primado de Dios, la prioridad del tema “Dios”. “Dios ante todo”»: así nos lo dice el inicio de la constitución sobre la liturgia. Cuando la mirada de Dios no es determinante, todo lo demás pierde su orientación. Las palabras de la regla benedictina Ergo nihil Operi Dei praeponatur (43, 3: “Por tanto no se anteponga nada a la obra de Dios”) valen en modo específico para el monaquismo, pero tienen valor, como orden de las prioridades, también para la vida de la Iglesia y de cada uno en el modo que le corresponde»14. De esta manera, comenta Hoping, «para Ratzinger la liturgia no solo tiene carácter teológico, sino también revelativo»15.

El movimiento litúrgico y el desarrollo de la teología de los misterios en Alemania tendrán sin duda una gran importancia en todo el itinerario personal del joven teólogo.

Además de Odo Casel (1886-1948), uno de los autores más conocidos del movimiento litúrgico en Alemania es Romano Guardini. «Una de mis primeras lecturas –citábamos–, después de comenzar los estudios de teología a principios de 1946, fue la primera de las obras de Romano Guardini, El espíritu de la liturgia, un pequeño volumen publicado en la Pascua de 1918 […]. Esta obra puede considerarse, con toda razón, el punto de partida del movimiento litúrgico en Alemania; contribuyó de manera decisiva a redescubrir toda la belleza de la liturgia, toda su riqueza oculta, su grandeza intemporal, e hizo de ella el

centro vivificante de la Iglesia»16. Este pequeño libro constituía –afirmaba un liturgista catalán– «una apología –formulada a partir de las bases del pensamiento moderno– de la naturaleza de la vida litúrgica y de su manera propia de expresarse»17.

La liturgia supone así un puente que intentó establecer su maestro Guardini, y que el joven estudiante adquirió como uno de los presupuestos de su pensamiento, donde se podían conciliar la perspectiva racional con la mistérica18. Sin embargo, manifestará también sus distancias y prevenciones respecto a esta importante iniciativa de principios del siglo XX: «al principio tenía mis reservas hacia el movimiento litúrgico. En muchos de sus representantes me parecía percibir un racionalismo y un historicismo unilaterales, una actitud demasiado dirigida hacia la forma y la originalidad históricas […]. Gracias a las lecciones de Pascher [su profesor de teología pastoral] y a la solemnidad con que nos enseñaba celebrar la liturgia, según su espíritu más profundo, llegué también yo a convertirme en un firme partidario del movimiento litúrgico. Así como había aprendido a comprender el Nuevo la liturgia como el fundamento de la vida»19.

De su maestro muniqués, Gottlieb Söhngen (1892-1971), recordó Ratzinger que «se ocupó también con gran competencia de la teología del misterio, iniciada por el benedictino de Maria Laach, Odo Casel. Esta teología había nacido directamente del movimiento litúrgico, pero [sobre todo] planteaba con nuevo vigor la cuestión fundamental de la relación entre misterio y racionalidad»20. Este movimiento se constituía así en un irrenunciable punto de partida de su reflexión teológica. Su profesor y director del Georgianum Josef Pascher (1893-1979) reivindicó a su vez la dimensión convival de la Eucaristía, y le introdujo en este mundo de la liturgia21. Pascher insistía en que esta disciplina no solo se debía ocupar de las rúbricas, sino sobre todo de las nígricas, de los textos litúrgicos impresos con tinta negra; es decir, de la inmensa mayoría de ellos22. Läpple nos ofrece en este sentido un recuerdo personal de una conversación con Ratzinger que podría ser interesante en este sentido: «Se sentía mal cuando se daba cuenta de que algún profesor, con todas las definiciones exactas que había dado en clase, después no sabía casi ni celebrar la misa, y se movía en el altar como si fuera un extraño. Una vez, mientras uno de ellos celebraba la Eucaristía, me dijo: “míralo, ni siquiera sabe lo que está sucediendo…”»23.

En la liturgia se unen no solo el homo ludens sino también el homo orans, el hombre que se arrodilla ante el Otro, y por eso en esta cabe la seriedad y la solemnidad de la celebración. Desde un primer momento, la asunción de las ideas del movimiento litúrgico será para Ratzinger una asimilación crítica, en la que se conjugan sus mejores desarrollos y adquisiciones con la propia visión eclesial y teológica. «El movimiento litúrgico –añadirá más adelante– intentaba superar, de hecho, el reduccionismo producido por una mentalidad sacramental abstracta, y enseñarnos así a entender la liturgia como un entramado vivo de tradición que había adoptado una forma concreta que no puede diseccionarse, sino que ha de verse como un organismo viviente»24. No tardará, pues, en ir expresando estas ideas en foros académicos.

 

Concilio y posconcilio

Siendo después profesor en Bonn, a propósito de la celebración inicial del Concilio Vaticano II, comentaba Ratzinger sus recuerdos como perito y afirmaba que le pareció una liturgia poco acorde con los tiempos que corrían 25. Sin embargo, la sensibilidad litúrgica del momento podrá irse haciendo presente poco a poco en el concilio, tal como como alma de la teología, entendí del mismo modo apareció reflejado en la futura constitución Sacrosanctum Concilium (1963). Esto despertará el entusiasmo del joven teólogo, quien –al ver el acuerdo alcanzado entre los padres conciliares– escribió que la liturgia era «la verdadera fuente de vida en la Iglesia y, por tanto, el auténtico punto de partida de toda renovación»26. El profesor Ratzinger escribía de igual modo por aquel entonces a favor de las nuevas propuestas litúrgicas: la dimensión comunitaria de la celebración, la importancia de la proclamación de la Palabra, la participación activa de los laicos, el uso de las lenguas vernáculas, la riqueza de los ritos litúrgicos orientales27. Se proclamará por tanto un firme partidario de la renovación litúrgica auspiciada por el Vaticano II (pensaba en una renovación de la Iglesia por medio de la renovación litúrgica) y, un poco más adelante, en otoño de 1964, se preguntaba también si la reforma litúrgica conseguirá una «nueva comprensión recíproca de los cristianos», con consecuencias ecuménicas positivas28.

La experiencia había venido a desmentir sus elevadas expectativas. En una intervención en el Katholikentag de Bamberg en 1966, un año después de la conclusión del concilio, afirmaba Ratzinger que «el resultado del concilio que más salta a la vista era la renovación de la liturgia. Pero esa misma renovación, tan ansiosamente deseada y jubilosamente celebrada, ha venido a ser signo de contradicción»29. Por un lado, rechazaba las críticas –por considerarlas un acierto y un avance– contra la dimensión comunitaria y el uso de las lenguas vernáculas en la liturgia. Era este sin lugar a dudas un logro del concilio. Sin embargo, ¿no estaba también cayendo la liturgia –se preguntaba– en un activismo y en una masificación vacíos y sin sentido? Con tanto movimiento y actividad, ¿no estábamos perdiendo de vista lo esencial? Recordaba por tanto la esencia del misterio eucarístico. «La proclamación de lo que Cristo hizo por nosotros en el cenáculo es, a la vez, alabanza a Dios, que quiso tratarnos así por Cristo;

es memoria de los acontecimientos de salvación obrados por Dios, por la que nos introducimos en lo acontecido. Pero, como memoria que nosotros celebramos, es al mismo tiempo un grito a Dios para que acabe lo que antes ha comenzado: confesión de la fe y de la esperanza, acción de gracias y de súplica, predicación y oración de la comunidad»30.

Se centraba también en la importancia de la liturgia de la Palabra. Exponía en primer lugar los problemas que existían: «La Palabra se había vaciado en rito, y la reforma de la liturgia no ha hecho otra cosa que revalorizar las exigencias de las palabras al volver a considerar así las exigencias del culto eclesiástico que se vierte en ellas»31. Las iglesias cristianas serán templos donde se realiza el sacrificio del Hijo ofrecido al Padre, a la vez que lugar de reunión donde se escucha la palabra de Dios, y no las superfluas palabras humanas32. Palabras, palabras, palabras… A esto se une una decidida apología de la indispensable dimensión comunitaria del culto cristiano, a la vez que del necesario encuentro personal con Dios. «En conclusión, diremos que la liturgia no tiene como fin llenarnos –entre el temor y el temblor– del sentimiento de lo santo, sino la de enfrentarnos con la espada tajante de la palabra de Dios; [la liturgia] no tiene como finalidad procurarnos un marco bello y festivo para la meditación y el silencioso recogimiento, sino para introducirnos en el «nosotros» de los hijos de Dios y, con ello, en la kénosis de Dios, que descendió hasta lo ordinario»33.

Hacía así una decidida defensa de la reforma litúrgica, a la vez que era capaz de apreciar los límites y excesos de una errónea aplicación de esta. «Por la parte teológica, hay un cierto arcaísmo cuyo fin es reestablecer la forma clásica de la liturgia romana, antes de las exuberancias medievales y carolingias. […] Pero sobre esto hay que decir que, si bien el “entonces” puede proporcionarnos útiles ayudas para dominar el “hoy”, no es este sin más el único criterio que ha de ponerse como base de la reforma»34.

Ratzinger valoraba un movimiento litúrgico en el que «no se trataba de fabricar textos o inventar acciones ni formas, sino de descubrir el centro viviente, de penetrar en el tejido propiamente dicho de la liturgia»35. Al mismo tiempo –recordará– no podemos rechazar sin más las profundas raíces históricas de la liturgia, pues podríamos caer en su defecto contrario. «El mero arcaísmo no sirve para nada, y la mera  modernización, menos todavía»36. Tal vez la iconoclasta intención de suprimir los antiguos ritos puede llevar a otros extremos igualmente dañinos. ¿No nos encontraremos ahora ante «un nuevo ritualismo» en clave moderna?, se preguntaba. Hay reformas y reformas. «La Iglesia tiene que volver una y otra vez a la sencillez de los orígenes a fin de experimentar y comunicar, al margen de todas las posibles formas, lo que le es propio.

Pero tampoco puede olvidar que celebrar la cena del Señor significa por esencia una fiesta, y con la fiesta encaja la belleza festiva»37. Por eso lo esencial a la celebración litúrgica es la belleza y la dignidad. En esa fiesta que se renueva de modo real en cada misa, en cada celebración, está la clave de toda reforma y de toda revisión litúrgica, según Ratzinger. Y toda fiesta necesita belleza, decoro, elegancia. Concluía así a su vez con una llamada a la libertad y a la tolerancia, también en materia litúrgica. «Todo esto significa que para la reforma de la liturgia se requiere una gran capacidad de tolerancia dentro de la Iglesia, tolerancia que en este terreno es el escueto equivalente de la caridad cristiana. El hecho de que a menudo falte no poca de esa tolerancia es, sin duda, la crisis de la renovación litúrgica entre nosotros. […] Porque el culto divino más auténtico de la cristiandad es la caridad»38.

2. LA REFORMA LITÚRGICA

En la reforma litúrgica –seguía sosteniendo en 1966– debe haber el suficiente espacio de libertad para no caer en un monismo litúrgico. La pluralidad –también litúrgica– ha constituido siempre una riqueza de la Iglesia. No debe existir un modelo canónico para toda celebración, un solo estilo celebrativo. Tal vez por esta misma razón le sorprenderá después al teólogo entonces profesor en Ratisbona el hecho de que, cuando en 1970 se publicó el nuevo misal, se prohibiera el uso del precedente. «Estaba perplejo –recuerda Ratzinger– ante la prohibición del misal antiguo, pues no había

ocurrido nada parecido jamás en la historia de la liturgia»39. Sin embargo, en una entrevista concedida a Communio en 1977, matizaba del siguiente modo: «Estoy muy contento con el nuevo misal, con la ampliación del corpus de oraciones, de los prefacios, de las nuevas plegarias eucarísticas, de los numerosos cánones de la misa para los días laborables, etc., por no decir nada del uso de la lengua vernácula. Pero me parece poco afortunado el que se haya dado la impresión de que se trata de un nuevo libro, en lugar de presentarlo en la unidad de la historia de la Iglesia»40.

 

Fiesta, sacrificio y solemnidad

Será en este estudio suyo de 1981 (titulado de modo significativo como La fiesta de la fe) donde Ratzinger empezará a elaborar una reflexión teórica en torno a un tema profundamente vivido y también sufrido. Ratzinger no quería reducir la liturgia a la celebración eucarística, de manera que se podía combinar lo litúrgico con lo que se suele llamar devocional. Volvía así a insistir en la importancia de la liturgia, compatible con la oración personal. «Toda la Biblia es diálogo: por un lado, Revelación, palabra y obra de Dios y, por otro, respuesta del hombre que acepta la palabra de Dios y se deja guiar por

Él. Suprimir la oración, el diálogo, es como suprimir la Biblia entera»41. A Dios se le encuentra –sigue diciendo– y se le trata en la liturgia, en la oración, en la Escritura. Y también en la Iglesia, por lo que añade: «¿Cómo aprendo a rezar?, se preguntaba. La respuesta es clara: con los demás. Rezar siempre incluye un “con”. Aislado y en solitario no se puede rezar a Dios. […] Insisto: aprendo a rezar al rezar-con-otros, al rezar con mi madre [la Iglesia], al aceptar el don de sus palabras»42. De este modo se destacaba allí una vez más la dimensión eclesial de toda liturgia y de toda relación personal con Dios.

Por otra parte, y abordando ahora cuestiones más teóricas, en un artículo de 1977 titulado Forma y contenido de la celebración eucarística, retomaba la sugerencia guardiniana al hablar de la «forma». Tras una introducción en la que se refería a la conocida polémica entre cena y sacrificio en la Eucaristía (también en el siglo XX, con Guardini, Pascher y Jungmann, entre otros), Ratzinger establecía un nuevo diagnóstico sobre la aplicación de la reforma litúrgica, en términos parecidos a los ya propuestos con

anterioridad. «La falta de claridad en las relaciones entre las esferas dogmática y litúrgica, que siguió presente incluso en el Concilio Vaticano II, constituye el problema central de la reforma litúrgica; por este lastre se explican una buena parte de los problemas que nos ocupan desde entonces»43. En parte, la reforma litúrgica debe nacer de una recta comprensión dogmática de lo que ocurre en la celebración litúrgica. La ignorancia en este campo lleva al vacío, a improvisaciones y manifestaciones más o

menos peregrinas.

El elemento formal eucharistia tendía un puente hacia las palabras de Jesús en la última Cena, con las cuales preparaba su muerte en la cruz. «Si la forma básica de la misa no se llama “comida”, sino eucharistia, se conserva la necesaria y fructuosa diferencia entre el ámbito litúrgico (que se ocupa de la forma) y el dogmático; pero ambos no quedan separados, sino que convergen y se influyen mutuamente. Por lo demás, no se excluye el elemento de la comida, porque eucharistia es también –pero no solo– bendición de la sagrada Cena; pero el simbolismo de la cena está subordinado a otro mayor»44. Esto tiene sus consecuencias litúrgicas y celebrativas. Así, hace una serie de sustanciales matizaciones, recordando que «la última Cena es la base del contenido dogmático de la Eucaristía, pero no su forma litúrgica»45. Esta no existe aún como realidad cristiana. La Iglesia tuvo que encontrar –cuando la separación de Israel se hizo inevitable– su propia forma litúrgica, conforme al sentido de lo que le había sido transmitido. Esto no es decadencia –insistirá–, sino una necesidad inscrita en la naturaleza del proceso.

Se trata, pues, de una manifestación más de la continuidad-descontinuidad que se da entre lo judío y lo cristiano46. La celebración litúrgica constituirá no solo eulogía y doxología, sino sobre todo una acción de gracias por el sacrificio ofrecido por Cristo en la cruz y actualizado en cada una de las celebraciones litúrgicas. «La Eucaristía cristiana como tal –concluye– no es una simple repetición de la última Cena, que sería irrepetible tal y como fue»47. Propone por tanto el domingo y el día de la resurrección del Señor

como «el verdadero lugar interior en el que la Eucaristía adquiere su forma cristiana»48.

Y acaba con una completa y sugerente definición: «Eucharistia significa tanto el ofrecimiento de la communio –en la que el Señor se hace comida para nosotros– como la entrega de Jesucristo, quien completa su sí trinitario al Padre con el sí de la cruz, al reconciliarse de este modo con el Padre. Entre “comida” y “sacrificio” no hay contradicción: en el nuevo sacrificio del Señor, ambas se hacen inseparables»49. Cena y sacrificio, por tanto, a la vez que «fiesta de la resurrección» y alabanza al Padre en el Espíritu; todo esto le daría sentido festivo a la celebración litúrgica, a la vez que seriedad y dramática trascendencia50.

«Cristo murió rezando –añadía un año después–. Antepuso su sí al Padre a la oportunidad política y, por eso, fue crucificado. De esta manera, en la cruz glorificó al Padre, y esa forma de morir fue la que trajo como consecuencia lógica la resurrección. Esto significa que la autorización a la alegría –el sí liberador y victorioso a la vida– se sitúa en la adoración. La cruz, en cuanto adoración, es también “elevación”, presencia de la resurrección. Celebrar la fiesta de la resurrección significa sumergirse en la

adoración»51. De ahí la centralidad e importancia en la vida de la Iglesia de la liturgia como memorial de la pascua del Señor. Esto supone una visión amplia y abierta de lo que supone la celebración, para poder evitar así toda interpretación unilateral y monista – por ejemplo– del concepto de actuosa participatio52. «La liturgia la componen la palabra y el silencio; los cantos, la alabanza con instrumentos musicales y la imagen; los símbolos y los gestos que corresponden a la palabra»53. Se requiere una comprensión

profunda de la participación activa y de la misma liturgia, que hunda sus propias raíces

en la comprensión dogmática del misterio eucarístico, tal como intenta realizar Ratzinger

en sus desarrollos litúrgico-sacramentarios54.

 

Un «nuevo movimiento litúrgico»

Como vemos, en opinión de Ratzinger, la aplicación de la reforma litúrgica en algunos lugares había dado pasos en contra de lo que él consideraba la esencia de la liturgia y del movimiento litúrgico. Es este un tema que ocupó también las reflexiones del Ratzinger-prefecto. «He sido profesor durante muchos años –declaraba– y me gusta seguir de cerca el debate teológico lo mejor que puedo. Procuro estar al día, y tengo mi propia opinión sobre la forma de hacer teología que a veces expongo en alguna

publicación»55. A pesar de no tener un valor magisterial, esto no implica que estas opiniones no tengan valor alguno. «Las críticas de Ratzinger –afirmaba Ricardo Blázquez– deben hacer reflexionar ante las posibles ligerezas, extravagancias y equivocaciones en las celebraciones litúrgicas, proceden de razones teológicas de fondo»56. Ratzinger no es un liturgista, pero es evidentemente un teólogo que puede

ofrecer algo de perspectiva y amplitud al debate litúrgico del comienzo del milenio.

Por ejemplo, ya en el Informe sobre la fe (1985), Ratzinger había expresado su preocupación acerca de la liturgia, dada la importancia que esta tiene y por las consecuencias que este descuido podría traer consigo. «Detrás de las diversas maneras de concebir la liturgia hay –como de costumbre– diversas maneras de entender la Iglesia y, por consiguiente, a Dios y a las relaciones del hombre con Él. El tema de la liturgia no es en ningún modo algo marginal: ha sido el concilio el que nos ha recordado que aquí

tocamos el corazón de la fe cristiana»57. La liturgia es cosa seria, y requería la atención de un teólogo –pensaba él– que es a la vez prefecto de una congregación que custodia la fe, a pesar de no ser un experto liturgista. Como cristiano y teólogo denunciaba lo que le parecían algunas desviaciones. «La liturgia no es un show, no es un espectáculo que necesite directores geniales y autores de talento. La liturgia no vive de sorpresas “simpáticas”, de ocurrencias “cautivadoras”, sino de repeticiones solemnes. […] En la liturgia obra una fuerza, un poder que ni siquiera la Iglesia entera puede arrogarse: lo que en ella se manifiesta es el absolutamente Otro que, a través de la comunidad (la cual no es dueña, sino sierva e instrumento), llega hasta nosotros»58.

Se trataba así de evitar los dos extremos, tanto de la despreocupación y la falta de cuidado en la liturgia como de la rigidez y el ritualismo. En esto consistía ese «nuevo movimiento litúrgico» del que hablará más adelante, es decir, el volver al verdadero espíritu del movimiento litúrgico y de las propuestas conciliares. Devolver a la Iglesia el lugar que a la liturgia le corresponde. De hecho, en un encuentro que tuvo lugar en Francia en 2001, el futuro Benedicto XVI acababa su intervención con un aviso para navegantes y liturgistas. «Una cosa debería resultarnos evidente: la liturgia no es un campo de experimentación para teorías teológicas. En los últimos decenios, se ha pasado demasiado rápido de las ideas de los expertos a la práctica litúrgica, a veces también al margen de la autoridad eclesial, por medio de comisiones que se encargaban de difundir los puntos de consenso de aquel momento, hasta convertirlos prácticamente en leyes de la acción litúrgica. La liturgia tiene su grandeza en lo que es ella misma, y no en lo que nosotros hacemos. Nuestra participación es ciertamente necesaria, pero siempre como un medio para introducirnos en el espíritu de la liturgia, y para servir al que es el verdadero

sujeto de la liturgia: Jesucristo»59.

3. EL ESPÍRITU DE LA LITURGIA

El libro que sin lugar a dudas más réplicas ha suscitado en el tema que nos ocupa ha sido El espíritu de la liturgia (2000). Retomaba el título de la famosa obra de Romano Guardini, para realizar después una revisión a fondo de la reforma litúrgica aviada tras el concilio. «Mi postura no es de oposición –había escrito unos años antes–. Por un lado, propongo la defensa de los rasgos esenciales de la reforma contra la radicalización destructora; y, por otro, es una reflexión crítica sobre algunos aspectos. Siempre ha sido así. Una liturgia es un hecho vivo, [y] debe responder a cada momento de la historia.

Pero luego puede descubrirse que esa respuesta era superficial, y que ha empeorado la liturgia»60. De hecho se ha hablado de un nuevo inicio del movimiento litúrgico: no se trata de volver atrás, sino de retomar los verdaderos orígenes que Ratzinger considera posteriormente olvidados o, por lo menos, dejados en un segundo plano61. «Al igual que  Guardini, tampoco yo pretendo ofrecer investigaciones o discusiones científicas, sino una ayuda a la comprensión de la fe y a su adecuada celebración en la liturgia, que es su forma central de expresión. Si el libro pudiese impulsar algo así como un “movimiento

litúrgico”, un movimiento hacia la liturgia que lleve a una celebración adecuada de esta, tanto interna como externamente, se colmaría con creces el deseo que me ha movido a realizar este trabajo»62.

 

Una teología litúrgica

Al mismo tiempo ofrece una reflexión sobre la naturaleza y el fin de la liturgia. La primera parte del libro se titula «La esencia de la liturgia» y se ocupa de la dimensión cósmica e histórica de esta. Sería este el «primer círculo» en el que se mueve este libro63. Para definir la esencia de la liturgia, Ratzinger utilizaba el lenguaje alegórico de los Padres. Recordaba, por ejemplo, a san Agustín, quien afirmaba que, en

contraposición a la vida presente, la liturgia no estaba entretejida de exigencia y necesidad, sino por la libertad del don y de la ofrenda. La liturgia sería, por tanto, el despertar dentro de nosotros de una verdadera existencia, la apertura a esa prometida grandeza que no termina de cumplirse del todo en la vida. «De este modo, la liturgia imprimiría también a la vida cotidiana –aparentemente real– el signo de la libertad, rompería las ataduras y haría irrumpir el cielo en la tierra»64.

El cielo en la tierra: la liturgia de todos los días nos llevaría a participar –ya en la tierra– de la liturgia celestial.

Los elementos cósmicos e históricos se fundirán con lo divino por medio de la liturgia. Así, se recordaba en esas páginas la dimensión a la vez cósmica, histórica y escatológica de la liturgia, que nos permitirá salir de este mundo para volver de nuevo a él, una vez que hayamos sido transformados por la misma gracia contenida en la acción litúrgica. Por eso esta tiene siempre algo de éxodo y de regreso65. La liturgia tendría que ver así con la misma teología de la creación. Esta dimensión cósmica de la celebración

litúrgica tiene que ver con el concepto de culto: esta es no propter Deum, sino propter nos et nostram salutem66. De aquí extrae Ratzinger sus propias consecuencias. La adoración y la forma correcta del culto, de relación con Dios, configura la existencia humana en este mundo. Y esto es así por el hecho de ir más allá de la vida cotidiana: nos hace partícipes del mundo de Dios, de la forma de la existencia en el «cielo», y hace irrumpir la luz del mundo divino en nuestro mundo. En este sentido, el culto tiene «su

carácter de anticipación», esto es, «augura una vida más definitiva y, precisamente por esto, proporciona su medida a la vida presente»67.

Como vemos, Ratzinger insiste no solo en la dimensión histórica centrada en el evento pascual y la historia de la salvación, sino también en esta dimensión cósmica de la liturgia eucarística. Tras establecer un paralelismo con el relato de la creación (Gn 1,1-2.4), concluía afirmando que «la meta del culto y la meta de la creación es la misma: la divinización, [crear] un mundo de libertad y de amor. Con esto aparece lo histórico dentro de lo “cósmico”. El cosmos no es una especie de edificio cerrado; no es un continente que gira sobre sí mismo y en el que, a lo sumo, se puede desarrollar la historia. El cosmos mismo es movimiento que parte de un principio y se dirige a una meta. En cierto modo, él mismo es historia»68. Dios, el mundo y la historia se entrelazan también en la liturgia, así como cielo y tierra, espacio, tiempo y eternidad confluyen en torno al misterio eucarístico. Cosmos e historia, soteriología y teología de la creación han de estar ambas contenidas en la celebración litúrgica69.

Proponía allí semejanzas con el relato del alejamiento del ser humano de Dios, y de su nuevo acercamiento de este hacia el ser humano. Tras el exitus de Dios hacia los hombres, el mundo y la historia, viene el retorno de la divinidad hacia sí misma: el reditus. En esto consiste la celebración litúrgica: catábasis y anábasis, venir de y volver al Padre. Es lo que hace el Hijo al dirigirse a toda la humanidad. Los Padres lo vieron expresado –recordaba ahí– en la parábola de la oveja perdida. Esta oveja, que está enredada en unas zarzas y no encuentra el camino de vuelta, es para ellos una imagen del

hombre. El pastor que va a buscarla y la lleva a hombros de vuelta a casa es, para los Padres, el Logos mismo, la Palabra eterna, el sentido eterno que reside en el Hijo de Dios. «De este modo se hace posible el reditus que lleva al retorno. Con esto el sacrificio adopta de modo natural la forma de la cruz de Cristo, del amor que se da en la muerte (que nada tiene que ver con la destrucción, sino que es un acto de la nueva creación que devuelve la creación a sí misma). Todo el culto es ahora participación en esta “pascua” de Cristo, en ese “paso” de lo divino a lo humano, de la muerte a la vida, hacia la unidad

entre Dios y el hombre»70.

El culto actualiza así la redención que ha detenido la caída del ser humano y le ha permitido dirigirse de nuevo hacia Dios, tal como estaba dispuesto en la creación, pero de un modo también más pleno. Creación y redención se contienen de igual manera en el momento litúrgico. Lo cósmico ocupa también un lugar importante en la liturgia, veíamos. Establece, además, un análisis comparativo con las religiones del mundo, y en especial al judaísmo (serían estos los Kreisen o «núcleos» segundo y tercero,

respectivamente, del libro)71. Tras ver los elementos comunes entre lo cristiano y el culto en otras religiones, ilustra Ratzinger la unión entre el Antiguo y el Nuevo Testamento en la historia de la salvación, entre el culto judío y el cristiano, entre los sacrificios antiguos y el ofrecimiento del Cordero pascual72, a la vez que destacaba la novedad de la liturgia cristiana fundamentada en la muerte y resurrección de Cristo. En su memorial, el culto cristiano considera la destrucción del Templo de Jerusalén como

definitiva y teológicamente necesaria: su lugar lo ocupa el templo universal del Cristo resucitado, cuyos brazos extendidos en la cruz se abren al mundo para acoger a todos «en un abrazo eterno de amor». El nuevo Templo existe y también el Sacrificio nuevo y definitivo: la humanidad de Jesucristo que se ha abierto en la cruz y en la resurrección; la oración del hombre Jesús que se ha hecho una sola cosa con el diálogo intratrinitario del amor eterno.

«A través de la Eucaristía –seguía diciendo–, Jesús introduce a los hombres en esta oración, que es la puerta siempre abierta de la adoración y del sacrificio verdadero, del sacrificio de la nueva alianza, del “culto espiritual” (Rm 12, 1)»73. Por eso las iglesias cristianas serán la plenitud del templo del Sacrificio y de la sinagoga donde se proclamaba la Palabra. Para Ratzinger resulta importante esta unión entre antigua y nueva alianza, entre palabra y sacrificio, a la vez que reconocer la fundamentación

antropológica del culto cristiano, en paralelismo también con otras religiones74. De igual manera, el culto cristiano implica universalidad. «Es el culto del cielo abierto», dirá. Jamás es tan solo el acontecimiento de una comunidad que se encuentra en un lugar determinado. Celebrar la Eucaristía significa, más bien, introducirse en la adoración a Dios que abarca cielo y tierra, y que se ha abierto mediante la cruz y la resurrección. «La liturgia cristiana nunca es la iniciativa de un grupo determinado, de un círculo concreto o incluso de una Iglesia local. La humanidad, que sale al encuentro de Cristo, se encuentra con Cristo, que sale a su vez a su encuentro»75.

Cristo se encuentra de este modo en el origen, el centro y la cumbre de la celebración. Las consecuencias de todo este desarrollo teórico resultaban así claras para el cardenal Ratzinger. «De aquí habrá que considerar el concepto paulino de logiké latreía, del culto espiritual, como la fórmula más adecuada para expresar la forma esencial de la liturgia cristiana»76. La liturgia será «el culto conforme al logos», en el que se combinan no solo lo emocional, sino también lo racional, lo espiritual y, sobre

todo, lo cristológico y logocéntrico77. En este concepto confluyen el movimiento espiritual del antiguo testamento, así como los procesos de las purificaciones interiores de la historia de las religiones: la búsqueda humana y la respuesta divina. El logos de la creación, el logos en el hombre, se encuentran con el verdadero Logos hecho hombre, el Hijo. «Si la palabra “Eucaristía” hace referencia a la adoración (es decir, a la forma universal de la adoración que tiene lugar en la encarnación, la cruz y la resurrección de

Cristo), sí puede servir como idea-síntesis la logiké latreía y, por ello, puede servir esta como una acertada definición de la liturgia cristiana»78. Creación, redención, adoración y celebración se encontrarían unidas por medio del logos y la logiké latreía (Rm 12,1)79.

Marta y María

En un encuentro que tuvo lugar en la abadía benedictina de Notre-Dame de Fontgombault (Bourges, Francia), el cardenal Ratzinger volvía a exponer sus ideas tras el intenso debate propiciado por su último libro sobre la liturgia. Hacía de nuevo referencia a la discusión en torno al aspecto sacrificial de la misa80, en el que influían – además de las ideas de Lutero– «las viejas posturas del Siglo de las Luces: su acusación de magia y paganismo, la oposición entre culto y ministerio de la palabra, rito y ethos, y la concepción del cristianismo como liberado del culto e integrado en el mundo profano»81. Rehuyendo toda fácil polémica y dialécticas empobrecedoras, el cardenal Ratzinger sentaba las bases al recordar la necesidad de acudir a los textos bíblicos dentro del marco interpretativo que ofrece la tradición y la misma Iglesia82. Volvía a hacer mención de la dimensión sacrificial y expiatoria de la pascua judía expuesta en Ex 12 y 14. Ratzinger añadía de modo concluyente con una imagen que nos resulta familiar: «La teología de la pascua es una teología de la redención, una liturgia del sacrificio expiatorio. El pastor se ha convertido en cordero. La visión del carnero –que se remite a la historia de Isaac– enredado en las zarzas y que redime al hijo, se ha convertido en una gran verdad: el Señor se ha hecho víctima; él se deja apresar y sacrificar, para redimirnos a nosotros»83.

La dimensión sacrificial ha de estar íntimamente unida a la concepción de la Eucaristía como cena, comida y «fiesta de la resurrección». La conclusión se muestra, pues, clara en este sentido: «La nueva pascua, cristiana, resulta sin duda interpretada en los relatos de la cena como un acontecimiento sacrificial; y, basándose en las palabras de la cena, la Iglesia naciente supo que la cruz era un sacrificio, pues la cena sería un gesto vacío sin la realidad de la cruz y la resurrección, que ha sido anticipado y ofrecido de un modo asequible en su contenido interior por todos los tiempos»84. Por otra parte, es

necesario recordar que el amor está en el centro de este sacrificio, tal como recordó ya san Agustín85. Lo que une la cena con la cruz y la resurrección es precisamente ese acto infinito de entrega. El resultado de esa suprema donación es «una transformación, una conformación del hombre a Dios, por medio de la theosis, como dirían los Padres. Este consiste –por decirlo en términos modernos– en la “abolición de la diferencia”, en la unión entre Dios y el hombre, entre Dios y la creación: “Dios todo en todos” (1 Co 15,

28)»86. Entonces se obra la santificación del cristiano. Pero esa unión no implica, sin embargo, una renuncia a lo finito y material, sino a su transformación y santificación.

Todo esto es el resultado de «la grandeza de un Dios que se nos da en la Eucaristía» 87.

Más adelante se volvía a referir Ratzinger a la adoración y a la logiké latreía como núcleos esenciales de nuestra actitud frente a la liturgia, lo cual –insistía– no supone reducir el cristianismo a moralismo, pues ambos (palabra y sacrificio) están íntimamente entrelazados, a la vez que nos llevan a la unión con Dios 88. Vida, culto y acción divina se presentan así íntimamente unidos en la celebración litúrgica. «Hay verdadero sacrificio, que nos transforma a todos en sacrificio –es decir, que nos une a Dios y hace de nosotros seres conformados con Dios– al estar fundamentado sin duda alguna en un evento histórico. Sin embargo, no se constituye como algo acontecido en el pasado; por el contrario, él se hace contemporáneo y cercano a nosotros por medio de la comunidad de la Iglesia creyente y orante, por medio del sacramento: he aquí lo que significa “el sacrificio de la misa”»89. Es el memorial de la pascua del Señor. Sin embargo, el cardenal que cuatro años después iba a ser elegido papa quería acabar su intervención en esa abadía francesa de modo concreto, al centrarse en Cristo como «sujeto de la liturgia». Volvía entonces a su teología del logos. «Teología de la liturgia no significa otra cosa que el Logos mismo nos habla; pero no solamente nos habla, sino que él viene con su cuerpo y su alma, su carne y su sangre, su divinidad y su humanidad, para unirnos a él y hacernos un solo “cuerpo”»90.

El Logos encarnado, Cristo mismo es el centro de la liturgia y de toda la vida de la Iglesia. La prioridad de la acción de Dios y de la adoración en la acción litúrgica constituyen unos puntos de partida irrenunciables de toda teología de la liturgia, según Ratzinger. En la homilía pronunciada en la celebración que daba inicio a esos encuentros en Fotgombault, al hilo del episodio evangélico de Marta y María, recordaba el entonces cardenal que a veces en la Iglesia nos ocupamos de modo prioritario de las «cosas exteriores»: reuniones, comisiones, discusiones, decisiones, papeles… El prefecto invitaba más bien a dirigirnos hacia lo esencial e interior. Es la actitud de María, la hermana de Lázaro (cfr. Lc 10, 38-42; Jn 11, 17-35; Jn 12, 1-8). Si la liturgia no tiene la dimensión de María, la dimensión contemplativa, de estar sin más sentados a los pies del Señor, falta lo esencial; por el contrario, si la liturgia es de verdad, en este sentido, «marial», es decir, que sepa estar a los pies del Señor, entonces es cuando llega ese aire

purificador que limpia este mundo. Marta ofrece lo bueno, los dones que tiene en casa; y María le ofrece su escucha, su disponibilidad profunda y, al final, el Señor no solo le da su Palabra, sino que se da él mismo. «Esto es lo esencial de la liturgia: nosotros ofrecemos nuestros pobres dones y él nos ofrece el Don más necesario: su cuerpo y su sangre; y, con su cuerpo y su sangre, la vida eterna, el reino de Dios, la redención»91.

1 Convocados en el camino de la fe, Cristiandad, Madrid 2004, 97.

2 Ibíd., 96.

En la edición de las obras completas Theologie der Liturgie, Gesammelte Schriften

11 (=JRGS), Herder, Freiburg – Basel – Wien 20082, aparecen: «Zum Eroffnungsband

meiner Schriften» (2008), Der Geist der Liturgie (2000), Die sakramentale Begründung

chrislicher Existenz (1966), Ein neues Lied für den Herrn (1995), «Ist die Eucharistie ein

Opfer?» (1967), «Das Problem der Transubstantiation und die Frage nach dem Sinn der

Eucharistie» (1967), Eucharistie – Mitte der Kirche (1978) con los añadidos en Gott ist

uns nah (2001), Das Fest des Glaubens. Versuche zur Theologie des Gottensdienst

(1981), «Eucaristia come genesi della missione» (1997), «Eucaristia, communione e

solidarietà» (2002), «Theologische Probleme der Kirchemusik» (1978),

«Kirchenmusikberuf als liturgischer una pastoraler Dienst» (1975), así como algunas

homilías, respuestas y recensiones.

72

3 La sal de la tierra, Palabra, Madrid 1997, 54.

4 Cfr. Mi vida. Recuerdos (1927-1977), Encuentro, Madrid 1997, 32-34.

5 «Zum Eroffnungsband meiner Schriften», Theologie der Liturgie, 6.

6 Mi vida, 150.

7 Dios y el mundo, 325.

8 «Bilan et perspectives», AA. VV., Autour de la question liturgique, Petrus a Stella,

Fontgombault 2001, 175. Sobre este tema puede verse también: A. Nichols, The

theology of Joseph Ratzinger: an introductory study, T. & T. Clark, Edimburgh 1988,

207-224; J. Aldazábal, «La liturgia es ante todo obra de Dios», Phase 40 (2000) 236,

181-186; P. Farnés, «Una Obra importante sobre la liturgia que debe leerse en su

verdadero contexto», Phase 247 (2002) 55-76; J. F. Baldovin, «Cardinal Ratzinger as

liturgical critic», Studia liturgica diversa (2004) 211-227; P. Blanco, «Liturgia y

Eucaristía en la obra de Joseph Ratzinger», Scripta Theologica 38 (2006/1) 103-130; J. J.

Flores, «Joseph Ratzinger y la liturgia», Communio 7 (2008) 139-159; J. González

Padrós, «Benet XVI i la litúrgia», Temes d’avui 27 (2008/1) 83-96; A. L. Loayza, El

culto eucarístico fuera de la Misa en los escritos de Joseph Ratzinger – Benedicto XVI,

Pontificia Universidad de la Santa Cruz, Roma 2008, 109-189; J. Driscoll, «Joseph

Ratzinger and The Spirit of Liturgy», PATH 6 (2007/1) 183-198; H. Verweyen, Joseph

Ratzinger – Benedikt XVI. Die Entwicklung seines Denkens, Wissenschaftliche

Buchgesellschaft, Darmstadt 2007, 135-143; M. Schneider, «Primat der Logos vor dem

Ethos – Zum theologischen Diskurs bei Joseph Ratzinger», P. Hofmann (Hg.), Joseph

Ratzinger: ein theologisches Profil, Verleger, Paderborn – München – Wien –Zürich –

Schöningh 2008, 31-34; J. E. M. Terra Joao, Itinerario teologico di Benedetto XVI, 86;

1. C. Hastetter, «Liturgie – Brücke zum Mysterium. Grundlinien des

Liturgieverständnisses Benedikts XVI.», M. C. Hastetter. – C. Ohly – G. Vlachonis (Hg.),

Symphonie des Glaubens, 131-150; T. Rowland, La fe de Ratzinger, 219-253; S. O.

Horn, «Zum existenziellen und sa_kramentalen Grund der Theologie bei Joseph Ratzinger / Papst Benedikt XVI.»,

Mitteilungen Institut Papst Benedikt XVI. (2009) 59-63; G. L. Müller, «Logiké latreía –

logoshafter gottesdienst», Ibíd., 53-58; J. Arnold, «Nüchterne Trunkenheit in liturgicis –

eine evangelische Antwort auf Joseph Ratzingers Theologie der Liturgie», Ibíd., 82-103;

1. Schlosser, «…ut fructum redemptionis in nobis iugiter sentiamus. Ein Versuch zum

Verhältnis von Liturgie und Kontemplation im Werk Joseph Ratzingers», Ibíd., 105-119;

1. Blázquez, «Liturgia y teología en Joseph Ratzinger», S. Madrigal (ed.), El

pensamiento de Joseph Ratzinger, teólogo y papa, 295-318; H. Hoping, «Kult und

Reflexion. Joseph Ratzinger als Liturgietheologe», R. Voderholzer (Hg.), Der Logos_gemäße Gottesdienst. Theologie der Liturgie bei Joseph Ratzinger, Pustet, Regensburg 2009, 12-24; J. Splett, «Gebet zur ewig alwissenden Allmacht?», Ibíd., 26-44; G.

Gregur, «Fleischwerdung des Wortes – Wortwerdung des Fleisches. Liturgie als logike

latreia bei Joseph Ratzinger», Ibíd., 46-76; S. O. Horn, «Zum existenziellen und

sakramentalen Grund der Theologie bei Joseph Ratzinger / Papst Benedikt XVI.»,

Mitteilungen Institut Papst Benedikt XVI, (2009) 59-63; B. Kirchgessner, «“Ein Fest, in

dem das Große auf uns zutritt”: Mosaiksteine einer Theologie der Liturgie Joseph

Ratzingers – Papst Benedikt XVI», Klerusblatt 89 (2009/4) 78-82; 89 (2009/5) 108-112;

1. Sedmak, «Liturgie und Armutbekämpfung», Ibíd., 254-276; M. H. Heim, «Theologie

aus dem Herzen der Kirche: aus der Liturgie», Revista de teología española 69 (2009)

643-667; V. Ivanov, «Der Geist der Liturgie von Joseph Ratzinger im Lichte der

orthodoxen Theologie», Orthodoxes Forum 21 (2007) 141-152; W. Waldstein, «Für eine

Vielfalt bewährter Formen: Joseph Ratzingers Liturgie-Verständnis in rechtlicher Sicht»,

Orthodoxes Forum 21 (2007) 169-179; S. W. Hahn, Covenant and Communion. The

Biblical Theology of Pope Benedict XVI, BrazosPress, Grand Rapids 2009, 173-185; T.

1. Rausch, Pope Benedict XVI. An introduction to his theological vision, Paulist Press,

New York/Mahwah 2009, 121-139; G. Mannion, «Liturgy, catechesis and

evangelitation», L. Boeve – G. Mannion, The Ratzinger Reader, 225-229.

9 Mi vida, 34.

10 Cfr. Eucharistie – Mitte der Kirche. Vier Predigten, Wewel, München 1978; Die

sakramentale Begrundung christlicher Existenz, JRGS 11, 200.

11 Moto en el reverso de JRGS 11.

12 Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental,

Herder, Barcelona 1985, 178.

13 Cfr. Iglesia, ecumenismo y política, BAC, Madrid 1987, 97-98.

14 «Zum Eroffnungsband meiner Schriften», Gesammelte Schriften 11, 5-6. Sobre

este aspecto, puede verse mi artículo: «Empezar por la liturgia. Las obras completas de

Joseph Ratzinger», Liturgia y espiritualidad (2008/12) 724-727.

15 H. Hoping, «Kult und Reflexion. Joseph Ratzinger als Liturgietheologe», 14.

16 El espíritu de la liturgia. Una introducción, Cristiandad, Madrid 2001, 33.

17 J. Urdeix, «Presentación», R. Guardini, El espíritu de la liturgia, Centre de

Pastoral Liturgica, Barcelona 2006, 4; cfr. A. Nichols, The theology of Joseph Ratzinger:

an introductory study, 215, donde recuerda la primacía del logos sobre el ethos que

aparece en el último capítulo de la obra de Guardini; J. González Padrós, «Benet XVI i

la litúrgia», 92-94, donde sostiene que ambos autores defienden el primado de Dios

sobre los hombres en la acción litúrgica; véase también: F. -X. Heibl, «Theologische

Denker als Mittarbeiter der Wahrheit – Romano Guardini and Papst Benedikt XVI»,

Mitteilungen des Institut Papst Benedikt XVI (2008/1) 83-87; G. Brüske, «Spiel oder

Anbetung? Romano Guardini und Joseph Ratzinger über den Sinn der Liturgie», R.

Voderholzer (Hg.), Der Logos-gemäße Gottesdienst. Theologie der Liturgie bei Joseph

Ratzinger, 91-100. Existe sin embargo alguna diferencia tal vez no marginal: mientras

Guardini se centra más en el concepto de «juego» (Spiel) como central en su teología

litúrgica, Ratzinger se centrará más en el de «adoración» (Anbetung): cfr. Ibíd., 93ss.; C.

Sedmak, «Liturgie und Armutbekämpfung», 266-267; M. Schlosser, «…ut fructum

redemptionis in nobis iugiter sentiamus. Ein Versuch zum Verhältnis von Liturgie und

Kontemplation im Werk Joseph Ratzingers», 101-103, donde estudia la relación entre

liturgia, devotio y contemplación.

18 Cfr. P. Blanco, Joseph Ratinger. Razón y cristianismo, Rialp, Madrid 2005,

passim.

19 Mi vida, 68-69; cfr. DV 24 y también R. Berger, «Erlebte in Joseph Ratzingers

Studienzeit. Erinnerungen aus gemeinsamen Tagen», R. Voderholzer (Hg.), Der Logos_gemäße Gottesdienst. Theologie der Liturgie bei Joseph Ratzinger, 78-90. Pascher

reivindicará la dimensión convivial de la Eucaristía, inseparable de la noción de

sacrificio.

20 Mi vida, 68. Cfr. también «Von der Wissenschaft zur Weisheit», Catholica 22

(1976) 4; R. Berger, «Erlebte in Joseph Ratzingers Studienzeit. Erinnerungen aus

gemeinsamen Tagen», 84-87.

21 Cfr. M. Schneider, «Zur Erneuerung der Liturgie nach dem II. Vatikanum», 140.

22 Cfr. «Geleitwort zur koreanischen Ausgabe von Der Geist der Liturgie»,

Mittelungen Institut Papst Benedikt XVI. 2 (2008) 53-55.

23 G. Valente – P. Azzaro, «Aquel nuevo comienzo que floreció entre los

escombros», 30 Días XXXIV (enero-febrero 2006) 64.

24 «Preface» a A. Reid, The organic developmente of the liturgy, Ignatius, San

Francisco 20052, 11.

25 Cfr Die erste Sitzungsperiode des Zweiten Vatikanischen Konzils. Ein Rückblick,

Bachem, Köln 1963, 11. Sobre este mismo tema, puede verse: M. Schneider, «Zur

Erneuerung der Liturgie nach dem II. Vatikanum. Ihre Beurteilung in der Theologie

Joseph Ratzingers auf dem Hintergrund seiner Reden in der Abtei Fontgombault», R.

Voderholzer (Hg.), Der Logos-gemäße Gottesdienst. Theologie der Liturgie bei Joseph

Ratzinger, 139-171.

26 Ibíd., 25-26.

27 Cfr. Ibíd., 27-38; M. Schneider, «Zur Erneuerung der Liturgie nach dem II.

Vatikanum», 142-143.

28 Ergebnisse und Probleme der dritten Konzilsperiode, Bachem, Köln 1965, 22;

sobre el aspecto social y comunitario de la celebración litúrgica, puede verse C. Sedmak,

«Liturgie und Armutbekämpfung», 269-271. Sobre la unidad entre Palabra y liturgia,

puede verse: S. W. Hahn, Covenant and Communion, 172-174.

29 El nuevo pueblo de Dios, 338.

30 Ibíd., 339; cfr. «Théologie de la liturgie», en AA. VV., Autour de la question

liturgique, 28-29.

31 El nuevo pueblo de Dios, 341.

32 Cfr. La Eucaristía centro de la Iglesia, Edicep, Valencia 2003, 69-70.

33 El nuevo pueblo de Dios, 341; cfr. también La fiesta de la fe, Desclée De

Brouwer, Bilbao 1991, 178.

34 El nuevo pueblo de Dios, 342, sobre la noción de sacrificio en la celebración

eucarística, puede verse: G. Gregur, «Fleischwerdung des Wortes – Wortwerdung des

Fleisches», 46-47, 60-65. Sobre la sintonía con la concepción de Pascher, puede verse:

1. Berger, «Erlebte in Joseph Ratzingers Studienzeit. Erinnerungen aus gemeinsamen

Tagen», 84-85; T. P. Rausch, Pope Benedict XVI. An introduction to his theological

vision, 123-125, 130-131.

35 «Klaus Gamber. L’intrepidité d’un vrai témoin», K. Gamber, La reforma de la

liturgia romana, Renovación, Madrid 1996, XX.

36 El nuevo pueblo de Dios, 343.

37 Ibíd., 345

38 Ibíd., 346. También encontramos el texto de 2003: «40 Jahre Konstitution über

die heilige Liturgie», JRGS 11, 695-711. Allí vuelve a insistir en la importancia del

concepto «adoración» (Anbetung) y de cultus divinus en el texto conciliar.

39 Mi vida, 123.

40 La fiesta de la fe. Ensayo de teología litúrgica, Desclée De Brouwer, Bilbao 1999,

118.

41 La fiesta de la fe, 20.

42 Ibíd., 39.

43 Ibíd., 47.

44 Ibíd., 49-50.

45 Ibíd., 54-55. El debate entre Joseph Ratzinger y Lothar Lies lo he abordado en La

cena del Señor. La Eucaristía en el diálogo católico-luterano después del Concilio

Vaticano II, Eunsa, Pamplona 2009, 191-192.

46 Cfr. T. P. Rausch, Pope Benedict XVI. An introduction to his theological vision,

128.

47 La fiesta de la fe, 59.

48 Cfr. Ibíd., 60. Cfr. también «La resurrección, fundamento de la liturgia cristiana»

(1985), en Un canto nuevo para el Señor, Sígueme, Salamanca 1999, 73-93.

49 La fiesta de la fe, 66; cfr. también 67-82; J. Splett, «Gebet zur ewig alwissenden

Allmacht?», 31-33.

50 Esta problemática la he abordado en La Cena del Señor, 137-201.

51 La fiesta de la fe, 90.

52 Cfr. Const. Sacrosanctum Concilium, sobre la Sagrada liturgia, 14-20; 30s.; 48s.

53 La fiesta de la fe, 98.

54 Cfr. Ibíd., 98-103.

55 La sal de la tierra, 17. Sobre este tema, puede verse: J. González Padrós, «Benet

XVI i la litúrgia», Temes d’avui 27 (2008/1) 83-96; R. Blázquez, «Liturgia y teología en

Joseph Ratzinger», 314-316.

56 R. Blázquez, «Liturgia y teología en Joseph Ratzinger», 301ss. Sobre este debate

en el ámbito de la teología anglicana, puede verse: A. Nichols, The theology of Joseph

Ratzinger: an introductory study, 207, n. 1.

57 Informe sobre la fe, 132.

58 Ibíd., 139; cfr. T. Rowland, La fe de Ratzinger, 244-245.

59 «Théologie de la liturgie», en AA. VV., Autour de la question liturgique, 29.

60 Ser cristiano en la era neopagana, Encuentro, Madrid 1995, 185.

61 Cfr «Per un nuovo inizio del movimento liturgico», Trentagiorni 12 (2000) 48-

54.

62 El espíritu de la liturgia, 30.

63 Cfr. «Geleitwort zur koreanischen Ausgabe von Der Geist der Liturgie», 54.

64 El espíritu de la liturgia, 34.

65 Sobre la dimensión cósmica de la celebración litúrgica, puede verse el análisis

exegético a Ex 7, 16 que aparece en Ibíd., 35-43.

66 El espíritu de la liturgia, 182; «Geleitwort zur koreanischen Ausgabe von Der

Geist der Liturgie», 54. Este interés por la dimensión cósmica de la liturgia se aprecia en

una homilía publicada en 1960, y titulada «Kosmische Liturgie. Ein Predigvorschlag zur

ewigen Anbetung», Prediger und Katheket 99 (1960) 48-54; reproducida después en

Mittelungen Institut Papst Benedikt XVI, 2 (2008) 31-35.

67 El espíritu de la liturgia, 41.

68 Ibíd., 48-49.

69 Cfr. Ibíd., 45-47; cfr. G. Gregur, «Fleischwerdung des Wortes – Wortwerdung des

Fleisches», 63-65.

70 El espíritu de la liturgia, 51; sobre la unidad entre el concepto sacrificio de amor,

puede verse: J. Driscoll, «Joseph Ratzinger and The Spirit of Liturgy», 188-193; G.

Gregur, «Fleischwerdung des Wortes – Wortwerdung des Fleisches», 74-75; C. Sedmak,

«Liturgie und Armutbekämpfung», 275.

71 Cfr. El espíritu de la liturgia, 68; «Geleitwort zur koreanischen Ausgabe von Der

Geist der Liturgie», 54. En este último lugar, Ratzinger toma sus distancias de la actitud

negativa y exclusivista de Karl Barth (1886-1968) respecto a las religiones del mundo.

La liturgia cristiana tendría que ver con el culto tributado a la divinidad en estas

religiones, sin reducirse ni disolverse en ellas. Por eso insiste en la intrínseca unidad

entre Antiguo y Nuevo Testamento (cfr. Ibíd., 54-55).

72 Se ofrecen análisis de Lv 26, Ex 12, 1 Sm 15, 22, en Ibíd., 56-71.

73 El espíritu de la liturgia, 69; cfr. «Théologie de la liturgie», 24-25.

74 Cfr. J. Driscoll, «Joseph Ratzinger and The Spirit of Liturgy», 183-184.

75 El espíritu de la liturgia, 70.

76 Cfr. G. Gregur, «Fleischwerdung des Wortes – Wortwerdung des Fleisches», 69-

72; J. Driscoll, «Joseph Ratzinger and The Spirit of Liturgy», 191-193.

77 Cfr. El espíritu de la liturgia, 55-65. Sobre la teología del logos en Joseph

Ratzinger, véase: P. Blanco, «Logos. Joseph Ratzinger y la historia de una palabra»,

Límite 14 (2006/1) 57-86. Acerca del concepto de logiké latreía como alternativa a

ciertas constantes de la teología litúrgica posconciliar, puede verse: G. L. Müller,

«Logiké latreía – logoshafter gottesdienst», 53-58; J. Arnold, «Nüchterne Trunkenheit in

liturgicis – eine evangelische Antwort auf Joseph Ratzingers Theologie der Liturgie»,

Ibíd., 83-91; G. Brüske, «Spiel oder Anbetung? Romano Guardini und Joseph Ratzinger

über den Sinn der Liturgie», 98, 100-103; M. Schneider, «Zur Erneuerung der Liturgie

nach dem II. Vatikanum», 146-152.

78 El espíritu de la liturgia, 70-71.

79 «En el principio era el Logos…» (Jn 1, 1). Después se ofrecen, además –en la

segunda parte del libro–, unos interesantes desarrollos en torno al espacio, el tiempo, la

forma y el arte en la liturgia (un interesante desarrollo de estas ideas –con interesantes

aportaciones originales– se encuentra en J. M. Gutiérrez-Martín, Belleza y misterio. La

liturgia, vida de la Iglesia, Eunsa, Pamplona 2006, 127-165); más debatidas han sido sin

embargo algunas propuestas más concretas en estas páginas. Las afirmaciones

contenidas en este libro fueron respondidas por R. Falsini, «Canone a voce bassa e verso

Oriente? Risposta a Ratzinger», Vita Pastorale, 4 (2001) 47-48; Íd., «L’orientamento di

chiese, altare e preghiera», Vita Pastorale 5, (2001) 50-51; P.-M. Gy, «L’Esprit de la

Liturgie du Cardinal Ratzinger est-il fidèle au Concilie, ou en réaction contre?», La

Maison Dieu 229 (2002) 173-175. El cardenal respondería, en el número siguiente de La

Maison Dieu: J. Ratzinger, «L’Esprit de la liturgie ou la fidelité au Concile: Résponse au

Père Gy», La Maison Dieu 230 (2002) 114-120; R. Arnau-García, «Leyendo al cardenal

Ratzinger. Nota sobre El espíritu de la liturgia. Una introducción», Anales valentinos 54

(2001) 399-407; P. Farnés, «Una Obra importante sobre la liturgia que debe leerse en su

verdadero contexto», Phase 247 (2002) 55-76; y su respuesta: «Respuesta del cardenal

Joseph Ratzinger a Pere Farnés», Phase 252 (2002) 509-514; O. Bauer, «Lettre ouverte à

propos de l’Esprit de la liturgie, ouvrage du Cardinal Joseph Ratzinger», Revue de

Théologie et de Philosophie 135 (2003), 241-251; J. Driscoll, «Joseph Ratzinger and The

Spirit of Liturgy», PATH 6 (2007/1) 183-198; cfr. JRGS 11, 627-723.

80 Cfr. «Théologie de la liturgie», en AA. VV., Autour de la question liturgique, 14-17.

81 Ibíd., 14-15.

82 Cfr. Ibíd., 17-19.

83 Ibíd., 21. El tema ya había sido abordado con términos parecidos en: «Ist die

Eucharistie ein Opfer?», Concilium 3 (1967) 299-304; traducción en castellano en:

Concilium 24 (1967) 72-85.

84 «Théologie de la liturgie», 20.

85 Cfr. De Civitate Dei X, 5-6: PL 61, 281-284.

86 «Théologie de la liturgie», 22-23.

87 Ibíd., 24.

88 Cfr. Ibíd., 26-28.

89 Ibíd., 27.

90 Ibíd., 28

91 «Les figures de Marie et de Marthe», en AA. VV., Autour de la question liturgique, 9.