La dimensión cósmica de la Eucaristía

Sobre cuestiones de su forma litúrgica en Joseph Ratzinger [1]

Michael Kunzler

1. El planteamiento del problema

«Concédenos, Señor, que celebremos dignamente estos misterios, porque cuantas veces celebramos la memoria de este sacrificio, se realiza en nosotros la obra de la redención«[2]. Esta oración sobre los dones [del ofertorio], que se remonta a la antigüedad,[3] está en curso según la más reciente edición del Misal Romano del año eclesiástico [litúrgico] se puede escuchar tres veces: es la oración sobre las ofrendas de la Misa de la Última Cena del Jueves Santo[4]; de la Misa del 2º Domingo del Tiempo Ordinario[5] y la Misa Votiva de Jesucristo, Sumo y Eterno Sacerdote[6]. En el misal alemán actualmente vigente (²1988), que contiene la serie de cuatro semanas de las misas de los días de la semana, recopilada de otras formas de misa, es la oración de ofrenda de la misa de los días de la semana, el viernes de la cuarta semana.

En términos de contenido, esta oración dice nada menos de que toda celebración de la Eucaristía en todo el espectro de su forma celebrativa, es decir, desde la misa papal hasta la liturgia pontifical de un obispo, pasando por la pequeña congregación de los días laborables, e incluso la celebración privada de un sacerdote, es de suma importancia para el destino de toda la creación porque en la celebración de la Misa se realiza la obra de nuestra redención, es decir, está sucediendo actualmente, y esto para todo el cosmos, cuyo tamaño y forma, se nos escapa cada vez más a pesar de la medida como aumenta el conocimiento científico. Pero es de temer que sólo unos pocos sacerdotes que dicen esta oración, y aún menos los creyentes que la escuchan y rezan internamente con ella, percibirán la plena exigencia de esta oración del ofertorio y «firmarán» su declaración con su «Amén».[7] La celebración, cuanto más sencilla y multitudinaria caracterizada por la modestia de los días laborables, tanto más “increíble” se vuelve la afirmación de esta oración de ofertorio: ¿Debería tener lugar la salvación de toda la creación en la celebración eucarística de una pequeña iglesia de un pueblo en una mañana de un día laborable con unas pocas personas celebrando? El problema de la percepción pura de esta afirmación en la modesta celebración litúrgica sería menos difícil si no existiera una fatídica historia de interpretación del culto cristiano que es diametralmente opuesta al mensaje de nuestra oración de ofertorio y tiende a oscurecer, si no a hacer imposible, la relevancia cósmica de la celebración litúrgica. Quizás no sin una conexión interna, esta fatídica historia de la interpretación va de la mano de un giro del celebrante hacia la comunidad [versus populum], que está casi universalmente extendido desde la renovación litúrgica.

2. Acerca de una amenaza educativa religiosa de la liturgia.[8]

“¿Permanecerá la liturgia?” Esta fue la pregunta que se hizo el entonces dogmático y estudioso de la liturgia de Lucerna, Alois Müller, muy preocupado y también muy fundamental.[9] De hecho, Müller considera que la continuidad del culto está en duda y argumenta lo siguiente:

El dilema del culto ha demostrado que Dios no necesita actos externos con los que la gente lo honre y le muestre su gratitud. El peligro es demasiado grande para pensar que la gente pueda «provocar» la gracia y la bendición de Dios a través de acciones cultuales y acercar así peligrosamente el servicio religioso a la magia. Cuántos restos «mágicos» del concepto de culto han seguido teniendo impacto a pesar de toda la «espiritualización» se hace evidente en el libro de texto de estudios litúrgicos de Eisenhofer de 1932: «Cuando el ser humano se acerca a Dios en el culto, no sólo quiere dar el debido reconocimiento al honor de Dios, sino que también quiere lograr la condescendencia de Dios por la gracia (!).»[10]

Lengeling observa acertadamente sobre este punto: «La ciencia litúrgica anterior, en la medida en que definía la liturgia como un ‘culto público’, generalmente declaraba su aspecto salvífico como una consecuencia del culto, lo colocó peligrosamente cercana a las opiniones pelagianas, si no mágicas»[11]. Por eso Lengeling rechaza el término «culto» como completamente inadecuado para captar la esencia de la liturgia cristiana: pone demasiado énfasis en la actividad humana, de modo que, como muestra la historia del término hasta el Vaticano II, siempre existió el peligro, de considerar el encuentro entre Dios y el ser humano como dependiente de la actividad humana.

Pero entonces, ¿por qué celebrar todavía los servicios religiosos? ¿No consiste más bien el «verdadero culto» en una vida cristiana que conoce los mandamientos de Dios y las expectativas de sus discípulos en cuanto a la caridad y actúa en consecuencia? ¿No es el verdadero culto más bien la práctica de la caridad, según las palabras de Jesús y según el profeta Oseas, según las cuales Dios quiere misericordia y no sacrificios (Mt 9,13 u Os 6,6)? ¿Qué significado puede tener todavía la liturgia, si se supone que es más que pura nostalgia, un débil reflejo de aquellos días en los que la gente todavía pensaba que la celebración del servicio podía en realidad comunicar la salvación?

            Müller considera que la existencia continua de la liturgia está siendo cuestionada por los siguientes patrones de pensamiento, especialmente después de que se han hecho todas las justificaciones cultuales:

(1) La liturgia consiste en actos externos que no tienen otro propósito que expresar el culto del hombre a Dios. ¿No es el verdadero culto más bien la práctica de la caridad y, un servicio religioso no sirve principalmente como motivación y refuerzo? ¿Es quizás la liturgia sólo un evento necesario por razones educativas que no está dirigido a Dios sino a los humanos?

(2) Esto está relacionado con el hecho de que al hombre moderno le “parece mágico” ver una realidad espiritual divina en acción en los signos sensuales y en las acciones de los signos. Esto se contrarresta pensando, razonando y creando conciencia. El culto se entiende como una medida educativa (social) y una lección catequética multimedia que debería iniciar o mantener vivos los procesos de cambio sociopolítico.

(3) Müller teme que tales patrones de pensamiento puedan apuntar a una tradición que se extiende desde Agustín hasta Martín Lutero y Karl Rahner: los sacramentos -y con ellos toda la liturgia como tal – son proclamaciones verbales reforzadas por acciones simbólicas externas, en las que el acto único de salvación y la promesa de salvación de Dios en Cristo se confirma en una situación concreta de la vida de una persona. Las acciones exteriores apuntan a la fe que se acoge; La cuestión, acerca en qué medida comunican la salvación, quedaría generalmente sin respuesta.

Häußling señala con razón los puntos débiles de la enseñanza de Rahner sobre los sacramentos, que pueden promover tal falsificación pedagógica religiosa de la liturgia: “El sacramento se experimenta no como algo que viene del exterior, sino que más bien expone las estructuras internas del actus humanus de la ‘fe'».[12] Esto significa que Rahner no puede realmente mantener el significado salvífico de los sacramentos y, por tanto, de todos los actos litúrgicos de la Iglesia.[13] Müller también ve claros paralelismos con la teología protestante, que, preocupada por la pureza de la «sola gratia«, no quiere saber nada sobre la eficacia de los sacramentos en relación con la salvación humana. Lo que queda entonces es, en el mejor de los casos, la “proclamación” de la Palabra de Dios en un ambiente ceremonial, que en última instancia también es “educación religiosa” y, por lo tanto, tiene una base antropológica y no tiene ningún valor propio en el sentido de la acción divina dentro de ella[14].

Una teología de los sacramentos y de la liturgia que es incapaz de responder satisfactoriamente a la cuestión de la causalidad de la actuación externa para el logro de la salvación tiende a sustituir esta celebración externa por el kerygma y la diaconía:[15] Las celebraciones de culto sólo pueden tener un valor duradero más allá de la pura nostalgia o el cuidado de un valioso patrimonio cultural si sirven para motivar y alentar a las personas a servir a sus hermanos y hermanas necesitados. También existe una forma de “arrogancia intelectual”: quien no necesita esta motivación a través del culto porque ya no depende de acciones simbólicas debido a una actitud mental iluminada, puede prescindir de la liturgia de la iglesia en su conjunto porque para éste ya no tiene ningún significado salvífico.

En realidad, es un nombre inapropiado, porque aquí la «liturgia» se dirige a las personas y no a Dios. Es un servicio humano, concebido, «formado» y realizado por humanos para humanos, que deben comprometerse financiera o activamente a remediar un agravio o un fin deseado, para resolver un problema, como para reducir o eliminar el sufrimiento.

Para llevar aún más lejos los temores de Müller: si alguien ya no necesita los restos de la vida litúrgica para la predicación y la diaconía, entonces ha subido al nivel del cultus purus de los reformados, del culto puramente espiritual[16] y ha abolido la liturgia; Ya ni siquiera necesita un “agradable y bello” servicio religioso, sino que obtiene su relajación y motivación “espiritual” de las riquezas de una cultura que está constantemente disponible electrónicamente. Quizás el servicio religioso sea entonces algo para los inmaduros, para los mentalmente subexpuestos, para quienes todavía se necesita un repertorio de actuaciones externas, de ‘juegos de aprendizaje espiritual’, “para que el asunto no se trate de manera seca y brusca y también se haga algo”. reconocido por la estupidez humana;”[17] cuando Ulrich Zwingli fundamentó el culto.

¡No se debe pasar por alto lo seductivo de tales ideas sin sacudir los cimientos del culto cristiano! Sólo si se cree que Dios realmente habita entre los hombres a través de los santos signos del servicio de Dios y obra por su salvación, entonces el culto tiene un significado que trasciende la actividad humana, y entonces sus ritos y signos tienen dignidad, que supera con creces el nivel de la pura información. y motivación para involucrarse en el mundo basado en la fe.[18] Por el contrario, también se aplica que “una visión de la liturgia que pierde de vista su carácter misterioso no es una reforma, sino una deformación de la liturgia que debe efectuarse”.[19]

Sin referirse a Müller, Joseph Ratzinger advierte también contra un malentendido tan “fatal” de la liturgia cristiana: “La crisis de la liturgia y, por tanto, de la Iglesia en la que todavía nos encontramos se basa sólo en una mínima parte en la diferencia entre la antigua y los nuevos libros litúrgicos. Cada vez está más claro que en el trasfondo de todas las disputas ha surgido un profundo desacuerdo sobre la naturaleza de la celebración litúrgica, su origen, su portador y su forma propia. Se trata de la cuestión de la estructura fundamental de la liturgia en general; en ella se encuentran – más o menos conscientemente – dos concepciones fundamentalmente diferentes y opuestas entre sí. Los conceptos rectores de la nueva visión de la liturgia pueden expresarse con las palabras clave creatividad, libertad, celebración, comunidad. Desde esta perspectiva, las palabras rito, ligación compromiso, interioridad, orden general de la Iglesia, aparecen como términos negativos que describen el estado de la «vieja» liturgia que necesita ser superada».[20] Considera con razón que la «no arbitrariedad» de las actividades litúrgicas se basa en el hecho de que el culto no tiene lugar en la actividad de un grupo humano, sino que Dios interviene y da así a la celebración terrena un carácter curativo y santificador. No es casualidad que nos recuerde que el Papa de hoy también se refiere en este contexto a la dimensión cósmica de la liturgia: «En este sentido, siempre ha existido la indiscriminación de la liturgia entre cada comunidad y cada liturgista individual. Es una garantía y expresión de que aquí suceden más y mayores cosas que nunca una comunidad individual y una persona en general pueden hacer por sí mismas; es una expresión del empoderamiento objetivo para la alegría, de la participación en el drama cósmico de la resurrección de Cristo, con el cual el rango de la liturgia se mantiene o disminuye.»[21] Por otra parte, «la liturgia de grupo (…) no es cósmica, vive de la autonomía del grupo. No tiene historia; Lo que les caracteriza es la emancipación de la historia y el hacer las cosas uno mismo, aunque se trabaja con piezas históricas.»[22] El Becerro de Oro es visto como un ejemplo de advertencia para una comunidad de culto que gira alrededor de sí misma: «Así que el culto ya no es una cuestión de subir a él, sino de hacer bajar a Dios [apoderarse] de Dios: Él debe estar ahí cuando se le necesita y debe ser como se le necesita. El hombre utiliza a Dios y por eso… en realidad se sitúa por encima de él. … Es un culto con autoridad propia… Este culto se convierte en una celebración que la comunidad se da a sí misma; En esto se confirma: el culto a Dios se convierte en dar vueltas alrededor de sí mismo: comer, beber, divertirse. La danza alrededor del becerro de oro es la imagen de este culto de búsqueda de sí mismo, que se convierte en una especie de autogratificación banal. La historia del becerro de oro es una advertencia contra un culto arbitrario y egoísta, que en última instancia ya no se trata de Dios, sino de crear un pequeño mundo alternativo para uno mismo. Entonces la liturgia se convierte realmente en un juego vacío. O peor: una apostasía del Dios vivo que se disfraza bajo un manto sagrado.»[23]

3. La dimensión cósmica de la acción litúrgica o la perdurabilidad del culto

¿Cuál es el estado de la liturgia de la Iglesia católica hoy? ¿No siguen siendo virulentas las «enfermedades de la dentición»[24] nombradas por Balthasar Fischer diez años después del inicio de la renovación litúrgica? ¿Será posible que se trate de errores inmanentes al sistema que, a pesar de evitar la denominación monocausal de las causas, incluso se vieron incrementados en sus efectos por los «tiempos desfavorables»? Lo cierto es que a muchos de nuestros jóvenes les gustan las películas, los grupos de rock y eventos especiales, posiblemente incluso aquellos con un fino toque de tipo esotérico, lo encuentran “culto”, y por lo tanto sienten algo del mysterium fascinosum del culto, pero no pueden encontrar ningún acceso al culto de la iglesia.

            También está claro que se dice que muchos contemporáneos tienen la «incapacidad de culto» que Romano Guardini temía ya en 1964, porque la gente moderna se ha vuelto en gran medida incapaz de desarrollar «una conciencia elemental del contenido simbólico de la existencia».[25] Incluso es seguro, que para muchos teólogos, un remanente de elementos cultuales sólo tiene un significado mediático como una medida pedagógica (social) y una lección catequética multimedia que tiene como objetivo iniciar o mantener vivos procesos de cambio sociopolítico.[26]

Quizás los continuos cuestionamientos y amenazas a la liturgia se basen en gran medida en la pérdida del culto. Quizás sólo la recuperación de una comprensión teológicamente responsable del culto pueda salvar la liturgia de la Iglesia y así superar la pérdida del carácter mistérico y el aislamiento de la comunidad celebrante en sí misma y en sus propios problemas y anhelos.

            «La liturgia correcta puede ser reconocida por el hecho de que es cósmica, no grupal.”[27] La liturgia cristiana no puede ser algo que ocurra «dentro» de los participantes de un grupo reunido debido a una «proclamación potenciada de la palabra», un acto de fe, por ejemplo, o de una decisión de vida según las exigencias de la fe cristiana; La liturgia cristiana es inicialmente un «extra nos«, algo que ocurre fuera de la vida interior de los creyentes reunidos y pretende dirigirse a ellos allí: en el culto cristiano, la llegada, el enfrentamiento de alguien que viene de fuera, la llegada de Dios, que siempre se refiere a la salvación del mundo entero va más allá de los estrechos límites de la comunidad celebrante: la liturgia, por tanto, «no es un deporte de ocio privado de ningún grupo, sino lo que mantiene unidos el cielo y la tierra, la humanidad y toda la creación».[28]

«La liturgia cristiana es liturgia cósmica: abarca toda la creación, que espera la aparición de los hijos de Dios» (Rom 8,19)».[29] Para aclarar esto en su conjunto, Ratzinger se inspira en un pensamiento de Mahatma Gandhi: «Gandhi señala los tres espacios vitales del cosmos y cómo cada uno de estos espacios vitales también proporciona su propia forma de ser. Los peces viven en el mar y guardan silencio. Los animales de la tierra gritan; Pero los pájaros cuyo hábitat es el cielo, cantan. El silencio es del mar, grita a la tierra y canta al cielo. Pero el hombre comparte las tres: lleva en sí la profundidad del mar, el peso de la tierra y la altura del cielo, y por eso le pertenecen las tres características: el silencio, el grito y el canto.»[30] En la liturgia cósmica, el hombre recupera su totalidad porque -pensamiento expresado una y otra vez en la teología- él mismo es un microcosmos y representa el gran cosmos.[31]

Sólo por esta razón, el culto cristiano, si quiere ser eficaz en la salvación, no puede contentarse con realizarse en el interior de las personas, sino que llega a su destino, sino como un microcosmos siempre de una manera que excede con creces sus actividades habituales de vida, porque la salvación del creyente individual siempre apunta también a la salvación del mundo entero. Especialmente en la era de una creciente conciencia ecológica, la liturgia cósmica también tiene una dimensión “ecológico”: “Hoy podemos escuchar literalmente los gemidos de la creación, y por eso es tan importante que la referencia a la creación en la liturgia también pueda escucharse sensualmente”.[32] Porque la liturgia cristiana, como acontecimiento cósmico, hace estallar la cotidianidad de la vida humana, tiene un carácter misterioso que necesariamente debe hacer estallar el mundo cotidiano normal.[33] Alfons Kirchgässner dijo esto mucho antes que Ratzinger: “La palabra estraña, del antiguo alto alemán fram, significa algo así como adelante, distante, lejos; Pío [fromm] significa extraño [fremd], es decir, en casa, en un mundo lejano y de otro mundo. Este mundo lejano de otro mundo nos llega a través de la frontera en la celebración litúrgica, en signos que no emergen ni pueden surgir en estas ideas mundanas, que por lo tanto tienen algo extraño como una nube a su alrededor.»[34] Por eso el culto cristiano requiere lo sagrado, lo que Splett relaciona con el concepto de «culto», del que hablaremos más adelante.[35]

            La aceptación de una dimensión cósmica de la liturgia también rechaza toda tentación de desacralización, como se discutió en los años que siguieron al Vaticano II.

            Mano a mano con la crítica en el concepto de culto tradicional y su aplicación en la liturgia (por ejemplo em Lengeling) se juntaba en la Iglesia católica, luego después de los años posteriores al Vaticano II, también un cuestionamiento radical de todo lo «sacro»,[36] que sin embargo, no duró mucho. Sólo un poco más tarde, Hans Bernhard Meyer observó el comienzo de una superación del debate sobre la desacralización y la crítica de culto provocada por el llamado «Segundo Iluminismo», sobre todo en el contexto de las experiencias vividas con ella.[37] Kurt Koch incluso habla de un debate dirigido contra la desacralización “La venganza de la naturaleza humana que sigue siendo religiosa”: Se busca la experiencia de lo sagrado fuera del cristianismo y la combina con un nuevo interés en la teología de la creación.[38]

La dimensión cósmica de la liturgia, subrayada con razón por Ratzinger porque se basa en la esencia del culto cristiano, conduce también al retorno de una dimensión cultual, aunque en el sentido de una comprensión antropológica del culto: Culto – non propter Deum, sed propter nos homines et propter nostram salutem!

A diferencia de Lengeling, Richard Schaeffler incluye el término «culto» como parte del «alfabeto y gramática de la religión», de la cual tendría que servirse también la proclamación y la liturgia del cristianismo.[39] Según esto, se considera un concepto de culto “sobre una base antropológica”[40] que sería lo existencial de una interpretación religiosa de la existencia de los seres humanos.[41] Häußling también ve en las formas cultuales un comportamiento primordial para afrontar la vida que está profundamente arraigado en la humanidad.[42] Por eso Häußling distingue claramente el fenómeno humano de una referencia al «culto» y los patrones de comportamiento correspondientes de la esencia de la liturgia cristiana, pero también señala interdependencias.[43] Estas dependencias deben aclararse para llegar a una comprensión viable de “culto”.

La naturaleza es el hábitat del hombre. Al no sólo utilizarla para sus actividades vitales fundamentales, sino también a través de intervenciones por ella misma, transforma la naturaleza como expresión de sí misma hacia la cultura: «La cultura es la configuración del medio ambiente por parte de los humanos».[44]

Si Dios y el hombre nunca se comunican entre sí más que a través de la mediación de la creación material que se encuentra entre ellos, la gracia increada, como otro nombre para la relación divina externa, puede «cruzar» todos los niveles de la existencia humana y establecer normas cultuales en estas intersecciones. y requieren formas de comportamiento cultual, no por el bien de Dios, sino por el bien del hombre.

Dios «corta» aquellos niveles de la existencia humana descritos por Guardini, que no sólo son importantes para la vida religiosa, sino que también constituyen toda la identidad cultural del hombre: desde el cuerpo, pasando por la ropa, hasta el dispositivo u objeto que se toma en la mano, el espacio del hogar, lengua, etc., hasta el mayor factor formador de identidad posible (por ejemplo, la pertenencia a una iglesia universal), el encuentro entre Dios y el hombre adquiere un carácter material y se transmite en cosas y acciones concretas. Sin embargo, esto hace que sea material y concretamente necesario distinguirlo de todas las demás experiencias humanas en uno de estos niveles; la razón de esto es la contingencia de estas cosas y actividades concretas individuales, que participan en la contingencia humana como tal.

No por el amor de Dios, sino por el bien de las personas, estas intersecciones deben protegerse mediante formas de comportamiento cultuales. Su objetivo es proteger a las personas de la trivialización de lo santo y lo extraordinario y nivelarlos en la cotidianidad de una vida que no está dirigida hacia Dios, sino que quiere darse a sí misma el significado de la existencia y otorgarse una gloria [casera] propia.[45] El culto como la “interacción ordenada con lo Santo” se distingue de todas las demás actividades de la vida y, como tal, está dirigida únicamente a Dios. No es Dios, sino el hombre quien necesita modales cultuales para levantarse una barrera detrás de la cual el Dios santo pueda permanecer como él mismo, protegido de todos los ataques banalizantes y trivializantes, y conceder su presencia sanadora. Lo que esto quiere decir lo revela la crítica cultural de Romano Guardini, que supone una profunda ambivalencia en la creación cultural humana, que se basa en la condición pecaminosa original del hombre. La cultura comparte también la tendencia a la autoglorificación, al cierre de sí mismo hacia Dios. Una cultura que se engrandece a sí misma como expresión de una persona que se engrandece a sí misma reivindica para sí la esencia de la religión. Al hombre le sirve darle a su existencia interior, distante de Dios y decadente por la muerte, su propia gloria casera, que como gloria mortal es siempre una quimera «cultural», un fino ocultamiento y una noble etiqueta de alguien resignado que ha llegado a un acuerdo con la finitud y la muerte.

Una cultura que se engrandece a sí misma aspira por la negación de la existencia, tanto del hombre como del mundo que lo rodea. Este mundo debe proporcionar la gloria que uno mismo ha conseguido (por ejemplo, riqueza, poder), incluso si se destruye en el proceso. Se explota despiadadamente para producir riqueza, es decir, un supuesto “sentido a la vida”. El significado autocreado de la existencia sólo puede encubrir “culturalmente” la desesperación y la tristeza de la vida que se acerca a la muerte, o en el mejor de los casos, adormecerla.[46] Una persona que ha llegado a un acuerdo con la nada se convierte en una “mueca demoníaca”,[47] y el mundo del que tiene que servirse para hacer posible la cultura de su autoglorificación pasa inevitablemente de una crisis ecológica a otra.[48]

Tal “cultura” sólo sirve para “refinar” la negación cuando se propone “hacer lo religioso inofensivo y al mismo tiempo usar sus poderes”. Luego “la incorpora a sus existencias, la convierte ella misma en una ‘cultura’, en su consagración final”.[49] En una cultura que se engrandece a sí misma, básicamente no existe una relación real que proteja siempre al interlocutor en su alteridad, sino sólo una «depredación» del ser humano finito que no «perdona» sino que desespera a las personas por hambre de existencia y confirmación de la existencia y destrucción de las cosas absorbidas en el propio yo. El espectro de dicha cultura es amplio; Es tangible hoy en día en el culto satánico de cierta escena del hard rock.[50] La autoperversión del hombre a través de la cultura es completada cuando la cultura proporciona la «forma estética» para el consentimiento al no consentimiento, cuando practicar la estética del «hermoso cadáver» se convierte en algo divertido.[51]

Como remedio para esto, recomendamos un concepto de culto que sea antropológico pero que aún esté profundamente relacionado con Dios y su acción salvífica. Mühlen habla con razón de una «indispensabilidad de la oposición entre lo santo y lo profano»[52] Mientras que la «santidad» es la esencia de Dios que se destaca de toda criatura, la «profanidad» no es en principio otra cosa que la diferencia entre la naturaleza creada y la increada, y, la libertad del yo liberado y de la creación.[53] Pero esta “blasfemia” es “yo y en relación con”, yo y como lo contrario necesario de toda comunicación, incluida la con Dios, están por lo tanto profundamente relacionadas con él.

Esta relación se acumula en la encarnación, que no destruye ni la santidad de Dios ni la blasfemia de la creación: El Hijo, el “Santo de Dios” (Lc 4,34; Mc 1,24), se dice “encarnado en la profanidad de la creación”; “permanece íntegro y enteramente él mismo (permanece “sin mezcla alguna de ella”), porque nada en él como tal es creatural o profano, pero en esta autoexpresión encarnada él es y sigue siendo la única y excelente razón de la diferencia de la criatura asumida con respecto a él y, por tanto, de su blasfemia (él permanece ‘inseparado de ella’). La blasfemia de la criatura (su infinita diferencia con Dios) no proviene de sí misma, sino que se presupone y se da en aras de la unidad, y ésta es la manera verdaderamente divina de liberar en sí mismo lo no divino, lo profano».[54] La profanidad de lo profano es, por tanto, la condición previa para la deificación de la creación, para su inclusión en el espacio del culto divino y su suave cultivo para participar del ser perfecto de Dios, sin abolir la autosuficiencia dotada de la creación, que ciertamente está relacionada con Dios de manera creatural, pero sin embargo es infinitamente diferente de él.

            Sin embargo, esta profanidad de lo profano, que se relaciona con Dios como su Creador, está extremadamente amenazada debido a la «constitución concupiscente del ser» del hombre y, más concretamente, debido a la tendencia inherente y original al «egoísmo», a negar la relación con Dios y explotar a los seres creados contra Dios, para construir una autoglorificación que niegue la gloria de Dios.[55] Según Mühlen, el culto cristiano se basa en la incapacidad del hombre, arraigada en la supremacía primordial, de aceptar la blasfemia de la creación completamente, inocentemente, es decir, sin ningún atisbo de autocomplacencia, de autocierre autista del hombre hacia Dios y poder comprender el consiguiente mal uso de la creación. La naturaleza se ha vuelto ambigua, «en la medida en que el hombre está siempre en peligro inminente de intercambiar la doxa de Dios que aparece en ella con esta misma naturaleza y absolutizarla así».[56] Se necesitan lugares y tiempos para el culto, para la acción de gracias por la blasfemia, «para que en el culto primero vuelva a sí mismo».

Schürmann y Mühlen vinculan este “espacio sagrado” a la Eucaristía. En su fundación Cristo estableció un acto simbólico sagrado “que en su simbolismo efectivo finalmente no puede derivarse de acontecimientos dentro de la historia y dentro del mundo, que por lo tanto no pueden nivelarse en la cotidianidad histórica de la época y la blasfemia de un mundo secular. Desde su esencia más íntima, el acontecimiento eucarístico se resiste a ser integrado indistinguiblemente en una comida de saciedad natural, ¡por muy solemne y festiva que sea!»[57]. Similar a Mühlen: especialmente con respecto a la Eucaristía, la distinción «sagrada» entre los y pan eucarístico. La negación de esta distinción significa que “alguien sólo come y bebe en la comida eucarística y por tanto ‘no distingue el cuerpo’… ¡Pero quien hace esto come y bebe juicio para sí mismo! (1Cor 11,29). Esta distinción… es absolutamente irrevocable para el cristiano, ¡porque es una cuestión de vida o muerte! Para mantener presente la separación de este pan, los cristianos han creado el espacio separado y el tiempo separado, rodearon la comida con ritos y ceremonias que pretendían indicar su excepcionalidad…»[58]

La Eucaristía es, por tanto, el centro de condensación de la sacralización de lo profano que lo abarca todo, orientada escatológicamente, efectuada por el Pneuma y centrada cristológicamente en las intersecciones de la gracia divina con los diferentes niveles de expresión humana. La diacrisis vital necesaria y dada a ella como tarea constituye la base de todo un repertorio de comportamientos de culto propter homines, de modo que, a pesar de la contingencia y la tentación del pecado original, no reinterpretan la entrada de Dios siempre material en nuestro mundo. Como procesos puramente intramundanos, internos psíquicos o internos sociales, pero lo que a menudo parece tan modesto

Percibir las acciones de Dios en pequeños signos, palabras y gestos como lo que realmente es: la llegada salvadora de Dios a nuestro mundo. Visto de esta manera, el culto es necesario para la vida, necesario para la salvación, y las formas de culto constituyen el prerrequisito de lo que Ratzinger llama la dimensión cósmica de la liturgia.

4. Sobre la oración ad orientem como forma expresiva de la liturgia cósmica

La ciencia litúrgica tiene que ver con la forma del servicio, que da expresión visible al contenido espiritual del evento.[59] Desde la renovación litúrgica a través del Vaticano II, la celebración hacia la comunidad («versus populum») se ha convertido en una marca distintiva de esta reforma: “Dos cosas le parecen al feligrés promedio los resultados más tangibles de la reforma litúrgica del Concilio Vaticano Segundo: la desaparición de la lengua latina y el giro de los altares hacia el pueblo. Cualquiera que lea los propios textos del Concilio se sorprenderá al descubrir que ni lo uno ni lo otro se encuentran de esta forma en las decisiones del Concilio.»[60] Esto significa que alguien que se compromete a preservar o recuperar la dirección de la oración versus ad orientem, es decir, por la orientación común del sacerdote y de la congregación hacia Oriente como símbolo cósmico del Señor que regresa, se le coloca fácilmente en el rincón tradicionalista y con la misma facilidad se le acusa de no defender la renovación litúrgica durante el Concilio Vaticano Segundo. No es raro que la discusión sobre la dirección correcta de la oración se lleve a cabo ideológicamente, desde los «tradicionalistas» contra los «innovadores», así como en la dirección opuesta. Esto es tanto más cierto si hay simpatía en este sentido para la liturgia antes de que se admita abiertamente la renovación.[61]

En su prólogo al libro de Uwe Michael Lang[62] sobre la historia y el significado teológico de la dirección común de la oración hacia Oriente, Ratzinger escribe que Lang «reanuda -en lo que me parece- en un momento oportuno un debate que, contrariamente a las apariencias externas, nunca había enmudecido incluso después del Concilio… Sólo recientemente el clima se ha relajado, de modo que la sospecha de sentimientos anticonciliares ya no surge inmediatamente cuando se formulan preguntas como las de Jungmann, Bouyer y Gamber.»[63]

El verdadero significado de la orientación de la oración se ha perdido con el tiempo. Celebrar hacia el sagrario, “hacia el Lugar Santísimo, nunca fue el significado de la anterior dirección de celebración. También iría contra toda lógica teológica, ya que el Señor se hace presente en los dones eucarísticos durante la Misa de la misma manera que está presente en los dones en el sagrario que provienen de la Misa. La Eucaristía se celebraría entonces de la hostia hacia la hostia, lo que evidentemente no tiene sentido. La dirección interior de la Eucaristía sólo puede ser siempre la misma, es decir, de Cristo en el Espíritu Santo hacia el Padre; la única cuestión es cómo expresarlo mejor mediante el gesto litúrgico… El giro común trae consigo la orientación cósmica y al mismo tiempo una interpretación teológica de la resurrección y trinitaria de la Eucaristía y, por tanto, una interpretación ‘parusial’, una teología de la esperanza en la que cada misa es un acercamiento al regreso de Cristo.»[64]

La cuestión de la dirección de la oración algo totalmente distinto de una expresión de cierta nostalgia; para Ratzinger está ligada a la cuestión de la naturaleza del culto cristiano. En su carta abierta a Olivier Bauer expresa su asombro de que su posición a favor de la orientación de la oración a oriente encuentre repetidamente respuestas de los críticos, pero no sus preguntas sobre la naturaleza del culto cristiano.[65] Es la esencia interna de la liturgia, lo que, en su opinión, casi incita a la oración hacia oriente.

La orientación común de los fieles es un fenómeno religioso común que trasciende las fronteras culturales. En todas las culturas individuales, hay algo así como dos direcciones “buenas” y dos direcciones “malas” relacionadas con la luz del sol: el este y el sur son buenos debido a la salida y el brillo del sol, el oeste y el norte son malos. Lugares de perdición y oscuridad.[66] En toda la cultura antigua son generalmente válidas las referencias simbólicas a los lados derecho e izquierdo, que están conectados con los puntos cardinales, como demostró Dölger. «Izquierda» significa «mal», el reino de Satanás y de las tinieblas, «derecha» es el reino de la luz y del buen Dios». El desarrollo llevó necesariamente a equiparar la izquierda con el Oeste y la derecha con el Este… Por supuesto, la serie de opuestos no puede completarse con ‘Oriente y Occidente’; necesariamente empuja a caracterizar la luz y la oscuridad y su ecuación ‘Oriente y Occidente’ con las fuerzas que prevalecen por encima y dentro de ellos.»[67] Occidente «como región (o lugar de residencia) de Satanás en ninguna parte se menciona como una doctrina cristiana. Dada la gran influencia que el neopitagorismo y el neoplatonismo han ejercido en el misticismo cristiano, […] una influencia en la interpretación cristiana de la liturgia de allí es también muy posible en nuestro caso.»[68]

Los puntos cardinales tenían un significado eminentemente religioso para los pueblos de épocas anteriores; y las orientaciones locales hacia la oración todavía juegan un papel importante hoy. Generalmente se conoce la “Qibla”, la orientación de los musulmanes hacia La Meca para orar, mientras que la dirección del culto de los mandeos es el norte, donde la estrella polar señala el camino hacia el reino de la luz del Rey de la Luz.[69] La orientación cultual de los judíos hacia el Templo de Jerusalén, la residencia terrenal de Yahvé, y fuera de la ciudad santa y luego la orientación hacia Jerusalén está bien documentada. Además, la orientación hacia el Este también juega su propio papel, porque Oriente era considerado un lugar que, aunque inaccesible y lejano, todavía estaba ubicado localmente y, por lo tanto, era imaginable para la gente como realidad tangible, yacía el paraíso: «Entonces el Señor Dios plantó un jardín en el Edén, al oriente, y puso allí al hombre que había formado» (Gn 2,8).[70] Así también Cirilo de Jerusalén en sus catequesis mistagógicas[71]: «Porque Occidente es el lugar de la oscuridad visible, pero en la oscuridad ese oscuro tiene poder, es por eso que renuncias a ese oscuro, oscuro gobernante mirando hacia Occidente».[72] La vista hacia el este es también la vista hacia el paraíso: “Si ahora renunciáis a Satanás,… entonces se os abrirá el paraíso de Dios, que él plantó hacia el este y del cual nuestro antepasado fue expulsado a causa de su transgresión. El símbolo de esto es que os habéis vuelto del oeste al este, a la región de la luz.»[73]

Sin embargo, el cristianismo se comporta de manera fundamentalmente diferente en la determinación local del bien y del mal, del reino de Dios y de Satanás, a pesar de toda la influencia continua de las ideas antiguas tal como están, especialmente en el ámbito de la liturgia, y aquí también especialmente en la liturgia bautismal. La idea del templo como morada de Dios ha sido superada. Si Dios es el espíritu o, como para Pablo, el cuerpo humano, el templo de Dios, entonces cualquier determinación de carácter cultual-espacial es innecesaria. Sin embargo, en el curso de su difusión, el cristianismo también necesitó ciertas pautas para unificar y sancionar sus ritos, incluida una dirección de culto.[74] Oriente se convierte en esta dirección de culto en el cristianismo. En primer lugar, por el sol naciente como símbolo del regreso de Cristo, que, según Mt 24,27 [75], volverá como un relámpago de oriente a occidente, que es la «luz del mundo», la «luz que brilla desde en las alturas». Todavía hoy juega un papel importante la orientación del bautizado o del padrino hacia Occidente al rechazar a Satanás y el giro hacia Oriente al unirse a Cristo en la ceremonia del bautismo del rito bizantino.[76] Ya es conocido en los mitos mistagógicos de las catequesis de Cirilo Jerusalén.[77] La orientación a orar hacia Oriente se volvió tan común que el llamado a orar juntos equivalía al llamado a volverse hacia Oriente, “así era en el Patriarcado de Alexandría, la expresión común eivj avnatola.j ble,pete ple,yate ‘mirando al este!’ ad Dominum ‘ atestiguada por Agustín para África .»[78]

Por más valiosas e importantes que hayan sido estas tradiciones en el cristianismo, ¿se aplican también a épocas posteriores? Lutero ya pedía que el sacerdote se volviera hacia la comunidad.[79] La posición del sacerdote en el altar se vinculó cada vez más con la teología del sacrificio y, en consecuencia, la celebración hacia la comunidad fue interpretada como una expresión del sacrificio abolido de la Misa. Según Ratzinger, la rapidísima inversión del sacerdote hacia la comunidad en el curso de la renovación litúrgica se basa, por un lado, en la pérdida de la dimensión cósmica de la liturgia[80], y por otro, en la elevación de la participación activa de todos en el servicio de culto como criterio principal de renovación litúrgica. Por supuesto, existe el peligro de absolutizar la experiencia de la comunidad humana y cerrar virtualmente la comunidad celebrante como un «círculo cerrado» hacia Dios.[81] «De cara a la comunidad » – que simplemente indica «comunicativa, vivaz, que invita a la participación activa»:

Las personas se encuentran y en esto encuentran al Señor exaltado entre ellos; ya no tienen ninguna conexión con el simbolismo de una orientación hacia el este. «De espaldas al pueblo», para muchos creyentes, por el contrario, transmite todo lo contrario y representa una forma «superada» de celebrar el culto, como era habitual «en el pasado» antes del Concilio. La dirección de la celebración ya estaba antes de que se preparara el Concilio; en el Movimiento Litúrgico la celebración de la Misa ya se practicaba hacia la comunidad,[82] de modo que Max Kassiepe, un crítico agudo del Movimiento Litúrgico, polemizó ya en 1940 contra los «demasiado entusiastas» que, citando «condiciones originales de la iglesia», criticó la celebración de la comunidad de la Misa.[83] Ratzinger también ve un problema con la erudición litúrgica moderna en el hecho de que, siguiendo una visión unilateral de la historia que surgió en el humanismo y el Renacimiento, sólo ve lo antiguo como apropiado y fiel a sus orígenes y todo lo que vino después como basura y corrupción.[84] En consecuencia, se postula más que se argumenta que la forma más original de dirección de la oración era, por supuesto, la posición del sacerdote frente a la comunidad.[85]

            Según los conocimientos actuales, se invocó erróneamente el estilo de celebración de la iglesia romana (occidental) de San Pedro y se combinó un argumento aparentemente histórico con una visión completamente nueva de la misa como una «comida» basada en el modelo de la Última Cena que no corresponde a la naturaleza de la Eucaristía[86]: «La renovación litúrgica de nuestro siglo ha retomado esta figura asumida y ha desarrollado a partir de ella una nueva idea de la forma del culto: la Eucaristía debe celebrarse versus populum (hacia el pueblo); el altar debe – como se ve en la figura normativa de San Pedro – estar dispuesto de tal manera que los sacerdotes y el pueblo se miren y formen juntos el círculo de los celebrantes. Sólo esto corresponde al significado de la liturgia cristiana, el mandato de participación activa. Sólo así se puede corresponder también al arquetipo de la Última Cena. Estas conclusiones finalmente parecieron tan convincentes que después del concilio… se construyeron nuevos altares por todas partes; La dirección celebración versus populum parece hoy ser el verdadero fruto de la renovación litúrgica provocada por el Vaticano II. De hecho, es la consecuencia más visible del rediseño, que significa no sólo una disposición exterior de los lugares litúrgicos, sino también una nueva idea de la naturaleza de la liturgia como comida comunitaria. […] Por supuesto, ahora hay que añadir a este análisis de la ‘forma de comida’ que la Eucaristía de los cristianos no puede describirse adecuadamente con el término ‘comida’ en absoluto.»[87]

Desgraciadamente, el muy rápido cambio de dirección de la celebración en la Iglesia católica provocó un efecto de globalización que ciertamente no era deseado. Después del Vaticano II, la Iglesia Oriental Siro-Malabar de la India (que, como su nombre indica, ¡se basa en las tradiciones sirias de la época de los Padres de la Iglesia!) ideó una celebración dirigida a la comunidad: “Especialmente en vista de la extraordinaria importancia que tiene la observancia de la oración en la tradición siria oriental, esta introducción espontánea de la ‘celebratio versus populum‘ no puede verse como una ‘indianización’ y, por tanto, como una inculturación de la liturgia; más bien, impulsa la latinización del rito siro-malabar, que ha pasado por una historia a menudo dolorosa desde el siglo XVI, hasta el extremo».[88] El «modelo» de la gran iglesia latina para las mucho más pequeñas iglesias orientales unidas tuvo un efecto devastador de globalización, al igual que los otros esfuerzos de latinización, también puede verse desde esta perspectiva.[89] Pero este efecto de la globalización también tiene un impacto fuera de la Iglesia Católica: Después de la «conversión» del sacerdote en la liturgia católica, también siguieron los liturgistas protestantes, sin hacer de esto un principio.[90] y Robert Taft, un experto ampliamente reconocido en la historia litúrgica de Oriente y Occidente, describen una celebración litúrgica «global» en una iglesia ortodoxa griega[91]. Se instaló una mesa frente a las Puertas Reales del iconostasio, en que el sacerdote celebraba de cara a la comunidad, porque querían celebrar la liturgia «a la antigua usanza» y cometieron los mismos errores históricos de pensamiento que Occidente, sólo años después: ¿la globalización de la liturgia y caminos errados en los estudios litúrgicos?

Pero también completamente independiente de una negación del carácter sacrificial de la misa: ¿Puede todavía significar algo la orientación común de quienes rezan hacia Oriente para la gente de hoy, para la gente que sabe más sobre la forma del cosmos que los rodea que todos sus antepasados, que pueden mirarse a sí mismos como nadie antes y gracias a las ¿posibilidades tecnológicas recién creadas, como resultado de las cuales los puntos cardinales ya casi no tienen poder simbólico? Lang cita la reseña de Häußling sobre su libro: “No hay duda de que en una era en la que el hombre mismo está en el centro de la conciencia El tamaño y los riesgos de la sociedad humana determinan la experiencia; la reunión de los creyentes alrededor del altar se percibe como más adecuada que una orientación hacia el Este, que a menudo sólo puede percibirse como algo artificial.»[92] También Ratzinger se confronta a la crítica de Häußling: “Häußling, por supuesto, piensa que el giro hacia el este, hacia el sol naciente, ya no se puede intentar incorporar eso a la liturgia actual. ¿Realmente no? ¿El cosmos ya no nos concierne hoy? ¿Estamos realmente atrapados irremediablemente en nuestros propios círculos hoy? ¿No es importante, especialmente hoy, orar con toda la creación? ¿No es importante, especialmente hoy, dar espacio a la dimensión del futuro, a la esperanza del regreso a casa, para reconocer y vivir de nuevo la dinámica de la nueva creación como esencia de la liturgia? […] Otra objeción es que no es necesario mirar hacia Oriente ni hacia la cruz, pero cuando los sacerdotes y los creyentes se miran, estarían mirando la imagen de Dios en el hombre, y por tanto volverse unos hacia otros es lo correcto que hay que hacer Dirección de la oración. Me resulta difícil creer que el famoso crítico [Häußling] tomara en serio esta objeción.»[93]

Se malinterpretarían las preocupaciones de Ratzinger si sus declaraciones sobre la dirección de la oración hacia el este estuvieran demasiado ligadas a la dirección física de la brújula. La preocupación del Papa de hoy es más bien salvar en los tiempos actuales el simbolismo de Oriente que alguna vez existió con su afirmación muy correcta, que se refiere a la esencia de la liturgia cristiana, o más bien revivirlo nuevamente para no distorsionar esta esencia misma de la liturgia cristiana, de salvarla para nuestra modernidad, o para derivar de ello una forma apropiada de celebración. Se trata nada menos que de la dimensión cósmica de la liturgia, que debe volver a la conciencia de los creyentes mediante una celebración adecuada.

            Partiendo de la tesis de que las religiones naturales son cósmicas, pero el judaísmo y el cristianismo tienen una orientación histórica, dice Ratzinger; «La idea de una orientación cósmica o histórica del culto no es del todo infundada, pero es errónea cuando conduce a una comparación excluyente».[94] Al igual que la religión judía, el cristianismo abarca tanto lo cósmico como lo histórico: así es como se relacionan creación e historia, creación, historia y culto, en una relación interrelacionada: la creación espera la alianza, pero la alianza completa la creación y no avanza junto a ella.»[95] Cristo es el redentor de todo el cosmos a través de un acto histórico de redención: la creación también espera de él su finalización al final de la historia; Con base en este principio, se recomienda que todos los reunidos oren hacia el oriente: “Orar hacia el oriente significa: ir hacia el Cristo que viene. La liturgia, que se dirige hacia Oriente, entra, por así decirlo, en la procesión de la historia hacia su futuro. […] En definitiva, este giro hacia Oriente significa también que el cosmos y la historia de la salvación van de la mano. El cosmos ora con nosotros, también él espera la redención. Es precisamente esta dimensión cósmica la que es esencial para la liturgia cristiana. Nunca ocurre únicamente en el mundo creado por el hombre. … Por eso es imprescindible retomar la tradición apostólica de la Pascua en el interior de la iglesia y en la celebración de la liturgia siempre que sea posible. […] Así, el altar significa una entrada de Oriente en la comunidad reunida y una salida de la comunidad de la prisión de este mundo a través del telón ahora abierto, la participación en la Pascua, en la ‘transición’ del mundo a Dios, que Cristo ha abierto. … El altar es, por así decirlo, el lugar del cielo que se abre; No cierra el espacio de la iglesia, sino que lo abre a la liturgia eterna.»[96] Por eso «la dirección de la oración hacia el este es una tradición desde el principio y una expresión fundamental de la síntesis cristiana del cosmos y historia, de anclarse en la unicidad de la historia de la salvación y de acercarse al Señor que viene»[97]. Por eso todo el cosmos es “el verdadero espacio y el verdadero marco de la celebración Eucaristía”. […] A través de la ‘orientación’, esta dimensión cósmica de la Eucaristía se hizo presente en el gesto litúrgico. Como es bien sabido, Oriente – ‘Oriens’ – era, debido al signo del sol naciente, al mismo tiempo un símbolo de la resurrección (y en este sentido no sólo una declaración cristológica, sino una referencia al poder del Padre y obra del Espíritu Santo), así como una representación de la esperanza de la Parusía. El giro conjunto hacia esto, junto con la orientación cósmica, trae al mismo tiempo una interpretación teológica de la resurrección y por tanto trinitaria de la Eucaristía, así como una interpretación «parusial», una teología de la esperanza en la que cada misa es una aproximación al regreso [parusia] de Cristo.»[98]

La orientación común del sacerdote y de la comunidad hacia Oriente o hacia el Señor supera el peligro de un autocierre hacia Dios, del círculo cerrado de celebrantes que ya no está abierto a la presencia salvadora de Dios: “La vuelta del sacerdote hacia el pueblo configura ahora la congregación en un círculo autónomo. En cuanto a su forma, ya no se expande hacia adelante y hacia arriba, sino que se cierra sobre sí mismo. […] Se trataba – como dijo uno de los padres de la constitución litúrgica del Vaticano II, Josef Andreas Jungmann – más bien de poner en alineación al sacerdote y al pueblo, que se sabían juntos en la procesión hacia el Señor. No cierran un círculo, no se miran, sino que son como un pueblo errante de Dios en camino hacia el Oriens, hacia el Cristo que viene a nuestro encuentro. […] Significativo, por otro lado, queda el giro común hacia el este se mantiene durante la oración eucarística. No se trata de coincidencias, sino de cosas esenciales. No es la visión del sacerdote lo que importa, sino la visión compartida del Señor. No se trata de diálogo ahora, sino de culto común, de emprender lo que está por venir. No se trata de un círculo cerrado que corresponde a la esencia del acontecimiento, sino de un punto de partida común que se expresa en una dirección común.»[99] Es evidente la diferencia de esta propuesta con la «antigua» celebración de la Misa antes de la renovación litúrgica: «Sólo» la oración común, especialmente la oración eucarística, ¡cuyo carácter de himno como alabanza al Padre por las obras curativas realizadas por Cristo queda así subrayado! – se produce en una orientación común hacia «el Señor», pero no en las otras partes de la celebración eucarística en las que predomina el carácter «comunitario», lo que se aplica particularmente a los elementos proclamatorios.

5. ¿La cruz del altar como solución provisional?

“¿Deberíamos cambiar todo de nuevo ahora? Nada es más perjudicial para la liturgia que el hacer constante, incluso cuando parece una cuestión de verdadera renovación.»[100] «Seguramente no estaría bien volver a impulsar aquí cambios externos después de los disturbios de los últimos años.»[101] Como salida, el Papa recomienda que el sacerdote y la comunidad miren juntos la cruz.

Según Ratzinger, la esencia de la celebración eucarística, en la que su carácter cósmico e histórico se unen en una síntesis, se encuentra con la esencia iconográfica de la imagen de la cruz.

Por eso se recomienda la cruz como alternativa si no es posible una orientación común de oración, aunque no se debe perder de vista en el futuro[102]: “En la tradición, el oriente y la imagen de la cruz, es decir, el universo cósmico y la orientación histórica-salvífica de la piedad, se fusionaron; En la imagen de la cruz, en lo que tal vez inicialmente era un significado puramente escatológico, se expresaba el recuerdo del sufrimiento, la creencia en la resurrección y la esperanza de la Parusía, es decir, toda la tensión del concepto cristiano del tiempo, a través del cual el tiempo de las estrellas se transforma en el tiempo del hombre y en el tiempo de Dios… En muchos sentidos, la visión de la cruz resume también la teología del icono, que es una teología de la encarnación y de la transfiguración […].[103] El período posconciliar trajo consigo una pérdida de la imagen, por lo que hay muchas razones; No podemos estar tranquilos con esto: ¿no debería ser lo más importante restaurar el significado de la imagen de la cruz y corresponder así a la constante formativa de toda la tradición de la fe? Con la dirección actual de la celebración, la cruz también podría colocarse sobre el altar de tal manera que el sacerdote y los creyentes puedan mirarla juntos. En la Oración eucarística no deben mirarse unos a otros, sino juntos a Él – mirar al que fue traspasado (Zc 12,10; Ap 1,7).»[104]

¿Pero qué significa esto para la forma de la cruz del altar? ¿Debería ser entre el sacerdote y la congregación? ¿Debería verse la imagen de Cristo crucificado dos veces, es decir, a ambos lados de la cruz? ¿Se debe colocar la imagen de la cruz al costado del altar para que el sacerdote y la congregación puedan mirarla al mismo tiempo? El aspecto del altar que se vio en la última Jornada Mundial de la Juventud ciertamente no es una buena solución: siguiendo el modelo de los altares barrocos de las catedrales italianas, en realidad había una cruz de altar no pequeña entre candelabros de altar no más pequeños, de modo que el conjunto La cosa parecía casi así para los creyentes: como si la misa papal tuviera lugar detrás de una reja que separaba al celebrante de los fieles. Lo que se puede considerar una «exclusión» clericalista puede ciertamente suscitar irritación sobre el valor de la renovación litúrgica. Además, no hay encuentro entre el Señor y su pueblo, que se acercan a él con el celebrante, en lugar de como exige el Papa, en vista del alto significado icono-teológico de la imagen de la cruz en el sentido de visualización misma.

Si miramos alrededor del presbiterio de una iglesia greco-católica u ortodoxa que celebra el rito bizantino, podemos distinguir dos cruces de altar. Uno yace sobre el altar como una cruz de bendición que los creyentes pueden ser bendecidos al final de la liturgia con la distribución del Antidoron. Además del tabernáculo y el libro de los Evangelios, sobre el altar sólo puede estar esta cruz, nada más. En la gran mayoría de las iglesias, detrás del altar y del candelero de siete brazos y entre el hexapterygen[105], que suele tener un tamaño considerable, se encuentra una cruz de altar pintada. El sacerdote está de pie en una dirección con toda la congregación frente al altar y la cruz del altar detrás. Él ora a través de él Cristo encarnado a la Trinidad indivisa; le ofrece el sacrificio eucarístico por medio de Cristo crucificado, especialmente en la anamnesis después de las palabras de institución.[106] La imagen del Cristo crucificado detrás del altar muestra toda la dirección de la actividad litúrgica: Junto con la comunidad reunida, el sacerdote se acerca al Padre a través de Cristo y su acto sacrificial en la cruz y entra en la comunidad de la Trinidad indivisa.

Por eso la orientación común de todos los reunidos hacia la imagen de la cruz sólo puede ser una solución de emergencia, como dirección común de oración en la comunidad litúrgica. Ciertamente no es un ideal. La práctica oriental demuestra el ideal por el que se debe luchar pacientemente: La orientación y la imagen de la cruz expresan la verdad interior de la celebración litúrgica, cuya esencia es entrar por Cristo en la esfera de la vida divina, que nos es dada a nosotros y a todo el cosmos en la celebración eucarística.

6. Conclusión

La preocupación por recuperar la orientación común del sacerdote y de la congregación «hacia el Señor» es una continuidad en los escritos de Joseph Ratzinger y no es en modo alguno una cuestión de nostalgia, de revisión de lo que es hoy según los estándares de la antigüedad. El teólogo y Papa surge de su comprensión del culto cristiano, que es cósmico y que corresponde a la teología litúrgica de las mejores tradiciones de la Iglesia católica y oriental. Sólo la orientación común de todos los celebrantes hacia el Señor permite sentir esta dimensión cósmica, como se expresa en el discurso citado al comienzo de estas palabras.

La celebración de la Eucaristía es el encuentro con Cristo en llegada, quien, según el artículo 7 de la Constitución de la Liturgia, está presente en la comunidad reunida en su nombre, pero siempre llega también en su palabra y especialmente en los dones de la Eucaristía. La orientación común de todos hacia Cristo expresa este encuentro con el Señor y supera el peligro de dar vueltas alrededor del altar, que puede manifestarse en una reunión circular alrededor del altar.

La celebración de la Misa «versus populum» tal como la celebramos hoy no puede, por tanto, ser la sabiduría definitiva. ¿Qué se puede hacer sin que la unidad de la Iglesia se vea amenazada por las disputas entre progresistas y tradicionalistas y viceversa, para que los creyentes no se sientan ofendidos ni inseguros?

No hay duda de que es de por sí deseable que el sacerdote y todos los reunidos recuperen una dirección común de oración hacia Cristo para la oración y especialmente para la oración eucarística, basada en los diversos testimonios de una larga tradición. Desde un punto de vista ecuménico, también hay que tener en cuenta que todas las iglesias orientales hasta el día de hoy han mantenido una tradición ininterrumpida de celebración dirigida hacia Oriente desde los primeros tiempos, y allí, ¡a pesar de la adición de un muro de iconos! – nadie se siente excluido porque el sacerdote “le da la espalda”. Allí siempre se entendió que se trataba de orar todos juntos “hacia el Señor”.

Por supuesto, esto no afecta a todas las demás actividades litúrgicas durante la misa, pero en particular a la proclamación de la Sagrada Escritura y otras partes se lleva a cabo en contacto directo entre el sacerdote y la comunidad. Se necesita mucha paciencia, esfuerzos explicativos interminables que introduzcan el espíritu de la liturgia («mistagógica»), pero también » tenacidad suave». Debe quedar completamente claro para todos los participantes en la misa que una celebración es «versus altare» o «versus orientem» no tiene nada que ver con la separación clerical, sino que, por el contrario, sitúa al sacerdote, de manera desclericalizadora, en la única dirección de oración común de toda la congregación, que se dirige hacia el Señor que quiere encontrarse. Una vez más hemos recuperado esta orientación común para el corazón de la celebración eucarística.

Dos frutos serán entonces seguros para nosotros: todos se darán cuenta de hasta qué punto la Plegaria Eucarística es una oración de alabanza dirigida al Padre por medio de Cristo nuestro Señor, a la que simplemente parece inadecuado que se diga entre personas cara a cara, sino hacia Dios. Por otro lado, en muchas iglesias históricamente valiosas, las diversas atrocidades del siglo XX pueden volver a desaparecer, de modo que los antiguos altares, incluidas muchas grandes obras de arte que dan testimonio de la fe de la gente de su época, puedan volver a ser lo que una vez fueron creados para ser.